Перейдем к концепциям западного теизма новейшего времени, где теизм совершенно определенно связывается с христианской «философской теологией». И в этом, на наш взгляд, состоит исходная трудность в философском определении и самоопределении теизма, о которой говорилось выше, поскольку в данном случае теизм при таком определении – прежде всего, теология, а потом уже философия, или «философствующая» дисциплина в рамках теологии.
Весьма ценна для понимания современного теизма книга Ю. А. Кимелева «Философия религии», где представлены течения современного западного теизма и даны нужные дефиниции.[39] В этой монографии утверждается, что для реконструкции классического «метафизического» теизма необходимо, прежде всего, брать работы, где развиваются доказательства бытия Бога и других Его атрибутов: «Традиционный философский теизм – это по преимуществу философское осмысление ряда атрибутов, в наибольшей степени доступных философской рефлексии».[40] Среди этих атрибутов перечисляются следующие: единство, бытие, бесконечность, простота, всеведение, нематериальность, любовь, всемогущество и прочие. Однако дело заключается в том, что эти атрибуты, как замечает Кимелев, относятся как к Божественной сущности, так и к Божественному Лицу. Более того, мы бы сказали, что ряд этих атрибутов (например, первые шесть) могут относиться не только к личному Богу, но и к безличному Абсолюту, скажем Брахману, Благу, Уму и т. д. Мы полагаем, что данные общие свойства, открытые во многих религиях, в их метафизических построениях, есть выражение естественного Богопознания, которое дано язычникам и нехристианским народам. Однако не всем дано Откровение о Божественной личности. По меткому замечанию архим. Софрония (Сахарова), «естественный разум, предоставленный самому себе, роковым образом приходит к пантеистическому мироощущению…»[41]
Обратимся к еще одной значимой работе по теме – альманаху «Философия религии»,[42] где имеется обзорная и обширная переводная статья заслуженного профессора философии Оксфордского университета Суинберна Р. касательно современной англо-американской философии религии.[43] У него обнаруживается, по сути, идентичное предыдущему понимание теизма. Суинберн, кстати, отмечает, что в англо-американской традиции после 60-х гг. XX в. название «философия религии» вообще утвердилось за теми течениями, которые сейчас принято обозначать собственно «теизмом».[44] Теизм как концепция в абстрактном выражении здесь определяется вполне «хрестоматийно»: учение о личном Боге Творце и Промыслителе мира, но основные параметры теизма, как утверждает Суинберн, «ведут свое начало из греческой традиции» (надо понимать, от Аристотеля), кристаллизуются у Аквината и других схоластов».[45] Статья раскрывает свой предмет через основные теолого-философские проблемы, многие из которых были заданы в Средние века, особенно система различных доказательств бытия Бога, обоснование веры как таковой (подраздел «Обоснование теизма») и прочее. Но надо признать, что схоластическая проблематика по доказательствам бытия Бога как Первопричины, Перводвигателя, Высшего Блага и подобных Божественных свойств относится, прежде всего, к сущности, но не собственно к Божественной личности. И поскольку доказательства такого рода впервые предприняты Аристотелем, то его первого по такой логике вещей следовало было бы отнести к «теистам». Однако данное определение вызовет серьезные возражения, так как Бог у Аристотеля – безличный мыслящий самого себя Ум, а не любящая тварь Личность.
Подобным же образом понимается теизм у М. Мюррея и М. Рея во «Введении в философию религии». Книга состоит из трех частей: 1) о природе Бога, 2) о рациональности в религии и доказательствах бытия Бога, 3) о проблемах бессмертия души, связи религии, политики и морали и проч. «Мы, классические теисты…» – говорят авторы о своем самосознании и о предмете философии религии (также о предмете философской теологии), какими они сложились на протяжении полувека в англоязычных странах.[46] Значит, современный теизм, затрагивая вопросы о личностном Боге в совокупности с общими свойствами Бога – Сверхсущего вообще, не имеет своей основной задачей противопоставление личного – безличному. Такое эссенциалистское понимание «теизма» приводит как минимум к его расширительному толкованию. Данное расширительное значение категории «теизм» еще в XVIII в. выразил первый историк философии религии Иммануил Бергер. В передаче В. Шохина, И. Бергер считает, что «…основоположение религии составляет идея Божества (понимается ли оно как единое или множественное, как абстрактное или конкретное), а потому все те, у кого автор (И. Бергер. – Е. А.) обнаруживает эту идею, идут у него по разряду «теистов», включая даже таких философов, как Эпикур».[47] Расширительное понимание теизма не акцентирует проблему отграничения «теизма» от «пантеизма» и других категорий и дает нам ситуацию, которую иначе не назовешь, как еще одним парадоксом теизма.
39
Кимелев Ю. А. Философия религии: Систематический очерк. М.: Nota Bene, 1998. С. 169–253.
41
Софроний (Сахаров), архим. Письмо 28: О православном догматическом сознании // Подвиг богопознания. Изд. 2-е. СТСЛ, 2010. С. 275.
43
Суинберн Р. Философия религии в англо-американской традиции (пер. с англ.) // Философия религии. Альманах. 2006–2007 / Отв. ред. В. К. Шохин. М.: Наука, 2007. С. 89–136.