Актуальность данного исследования заключается в настоятельной необходимости предпринять систематический анализ конкретного учения в индийской философии (ишвара-вады) с применением указанного категориального инструментария. Хотя к индийской философии и к мировоззренческим основам индийских религий уже давно применяются три из рассмотренных категорий: «пантеизм», «панентеизм», «теизм», но на деле же их использование у разных авторов выглядит настолько несогласованным и разноречивым, что дает картину слабо развитой категоризации в нашей философской индологии (подробнее см. гл. I раздел 2 настоящей монографии). Вопрос заключается, разумеется, далеко не только в терминах, но в том, что концептуальные и мировоззренческие основания индийских религий и философий не прояснены. Подобную противоречивость во мнениях нельзя признать нормальной, и здесь требуется не только и не столько терминологическая, сколько подкрепленная понятийным анализом концептуальная ясность. В итоге при наличии у нас достаточно большого количества переведенных и разработанных источников по истории индийской философии древности и Средневековья ощущается определенный дефицит спекулятивного осмысления таких источников в рамках общефилософских и религиоведческих категорий, понятий и терминов. В восполнение указанного дефицита и предпринимается данное исследование.
Содержание понятия «индийская религиозность» по базе источников когерентно традиционным индийским религиям, то есть тем, что исторически сложились в индийской культуре: ведизму, брахманизму, индуизму, буддизму, джайнизму. Эти традиции не являются религиозным модернизмом, к которому относятся неоведантизм или новые религиозные движения и культы типа «Общества сознания Кришны», «Трансцендентальной медитация», «Аум Синрике» и другие.[1] В религиозном модернизме, например, обнаруживаются синкретические тенденции, объединяющие разные религии и даже разные типы религиозности, но модернизм не столь органичен, как это свойственно религиозным традициям. Указанные исторические религии Индии имеют три основные традиции: 1) ведийско-брахманистско-индуистская, хотя и претерпевшая существенные изменения на протяжении тысячелетий, сохранила свою континуальность; 2) джайнизм; 3) буддизм. Эти традиционные индийские религии обладают свойством эндемичности (автохтонности), они появились в глубокой древности (самая «молодая» из них – буддизм) и органически развивались на территории субконтинента Индостана и в рамках населявшего его суперэтноса, образуя нерв (и нервы) его культуры.
При этом может возникнуть вопрос, есть ли основания анализировать индийские религии или индийскую религиозность в целом? К тому же в Индии существовало и существует множество различных религий, не укладывающихся в эти три потока. Поскольку индийские религии, не относящиеся к трем указанным традициям, скажем доарийские или племенные, не имели своей развитой философии (или эта философия недостаточно известна), то они не включаются в данное исследование. Относительно же возможности анализа трех индийских религиозных традиций в их единстве можно сделать несколько замечаний. С одной стороны, нельзя утверждать наличие некоего общего теоретического ядра, скажем в брахманизме, от которого впоследствии отпочковался буддизм, как и нельзя гипотетически предполагать некую общую между буддизмом и джайнизмом или джайнизмом и брахманизмом религиозную систему. С другой стороны, имеется ряд главных похожих и тождественных форм в этих трех религиозных традициях: принципы кармы, сансары, мокши/нирваны, йогическая практика с ее метафизическими основами, ряд важнейших общеиндийских философско-религиозных категорий и т. д., которые нельзя проигнорировать и которые являются, на наш взгляд, результатом некоторого общеиндийского (или более широкого) единообразия в религиозном сознании, мировоззрении, миропонимании и умозрении.
Чтобы категоризировать это единообразие, необходимо воспользоваться таким понятием, как архетип, который мы рассматриваем не в юнгиански-психологическом, а в метафизическом ключе – как устойчивый инвариант любого теоретизирования (или реконструкции этого теоретизирования) в любой религии и мировоззренческую (духовную) основу этого теоретизирования философского порядка. Иными словами, под архетипом мы будем понимать общий принцип, концепт, идею, характерные для разных религий, в данном случае индийских, но не только. Например, помимо идеи переселения душ кроссрелигиозными архетипами можно назвать общераспространенные в различных религиях «гендерную», или меоническую («хаотическую»), космогонию, циклическую эсхатологию – учения о мировых циклах эонах/югах и подобные им концепты (см. Приложение № 1). Если между индийскими религиями мы обнаружим больше сходства, чем между ними и неиндийскими культами, то они имеют между собой больше общих архетипов. Эта близость индийских религий друг к другу, их единство по таким архетипическим особенностям дополняется и парадигмальной (политеистической) общностью, что и позволяет их сопоставлять вместе с другим типом, или, как мы ее называем, парадигмой, религиозности – монотеистической, прежде всего с христианством. Повторим (хотя это и может вызвать некоторые возражения, повод для которых рассмотрим ниже), что все индийские религии, как все множество других или: не-монотеистических религий, в целом могут быть отнесены к одной – политеистической – парадигме религиозного сознания, отличающейся от монотеистической парадигмы по многим параметрам (см. Приложение № 1).
1
См.: Аникеева Е. Н. О «новых религиях Востока» // Православная беседа (Духовно-просветительский журнал). 1994. № 4. С. 30–31.; Она же. Астральные музыканты играют на человеческих душах // Вечерняя Москва, 24 марта 1995 г. С. 4.