Является ли идентичность «своих» личных богов по сравнению с «чужими» для каждой из религий политеистической парадигмы существенной и конституирующей эту религию, а в случае утраты такой идентичности разрушаются ли основы данной религии? Если Шива, внедрившись в ведо-брахманистскую традицию извне или имея инклюзивистское происхождение, мог стать не просто «своим», а даже главным в ней, то здесь произошел существенный сдвиг в идентичности верховного личного бога. Хотя индуизм уже иная религия, нежели ведизм, тем не менее опора на веды как на незыблемый авторитет (астика) является неотъемлемой характеристикой индуизма, включенной в так называемое правовое его определение, сформулированное Верховным судом Индии.[105] Иными словами, ведизм и индуизм – одна и та же религиозная традиция (астика) в отличие, скажем, от буддизма и джайнизма, которые не признают авторитета вед (настика). Значит, для религии астика вторжение ставшего главным бога извне нисколько не затронуло основ этой традиции. То же справедливо и для вторжения в буддизм (в религию настика) Гуань-инь и т. д. В целом политеистическая религиозность при изменении идентичности личных и даже главных богов в ней вряд ли будет испытывать ущерб.
Если взять три изучаемые нами индийские религиозные традиции, то благодаря инклюзивизму и «взаимообмену» личных богов у них образовался частично общий пантеон. Так, Будда представлен аватарой индуистского Вишну; а согласно буддийской мифологии Вишну, Брахма и другие индуистские божества населяют райские обители (сукхавати, рупа-локу и др.), располагающиеся, правда, ниже уровня буддовости, и т. п. Привело ли данное обстоятельство к синкретизму, «интеграции» индийских религий или к нивелированию различий между ними? Отнюдь нет; каждая из религиозных традиций, астика либо настика, от прихода «чужих» богов и потери идентичности «своих» не разрушилась, но сохранила свою парадигмальную идентичность. То есть вопрос, подрывают ли личные боги, приходящие извне (из астики или настики) свою внутреннюю религиозную традицию, являются ли они «смертельно опасными» для нее, решается отрицательно. Получается, что различия между личными богами в этих религиях довольно условны; здесь дело не в конкретных личностях богов, которые относительны и которыми, стало быть, можно «пожертвовать» для сохранения (и укрепления) иных существенных сторон политеистической парадигмы и ее основ. В. К. Шохин отмечает общий характер инклюзивизма индийских и античных религий на основе их единого базиса: «Индуистский инклюзивизм обнаруживает многочисленные параллели с инклюзивизмом античным. Эти параллели прослеживаются как в теоретических аспектах данной модели, так и в практической утилизации. Причина этих сходств – в типологическом соответствии глубинных основ обеих религиозных традиций…».[106] Данные типологические основы мы называем законами политеистической парадигмы.
В противовес «инклюзивизму» понятие «эксклюзивизм» появилось в религиоведении для обозначения существенного свойства, что и естественно, монотеистических религий.[107] Монотеистическая религиозность не допускает ни иных культов, ни иных богов и по своему определению, и согласно первой заповеди: «Я Господь Бог твой… Да не будет у тебя других богов пред лицем Моим» (Исх. 20. 1–2). Таким образом, если хакеровское понятие «центрального представления» религиозности применять только к личному Богу/богам, то в монотеизме инклюзивизма быть не может. Понятие «эксклюзивизм» укрепилось, прежде всего, за христианством. Вопрос об эксклюзивизме христианства и более широкий вопрос о религиозном плюрализме как проблеме истинности одной религиозной системы в отношении к другой религиозной системе исследовался, например, живущим в Токио ученым Гарольдом Нетландом, а также обсуждался на научных конференциях, в том числе в России и США.[108] Если инклюзивизм возможен только в том случае, если абсорбируемые элементы в виде божественных персонажей не нарушают и не затрагивают основ данной религии, то, напротив, явление эксклюзивизма в какой-либо религии означает, что внешние факторы в виде иных культов иным богам могут не просто повредить, но существенно исказить фундаментальные принципы данной религии, и тогда в ней вырабатываются защитные приемы против таких внешних факторов. Иными словами, и политеистические религии, включающие иных богов, и исключающие иных богов религии монотеистические, чтобы продолжать быть самими собою, должны оставлять свои первоначальные основы незыблемыми.
Впрочем, содержание понятий «инклюзивизм» и «эксклюзивизм» приобрело ряд оттенков, которые мы бы сформулировали так: культовый (личный Бог/боги), метафизический (сущность и атрибуты Бога/Божества), культурологический и идеологический аспекты.[109] Для культового аспекта эсклюзивизма и инклюзивизма, о котором речь шла выше, разумеется, монотеистическая и политеистическая парадигмы имеют разные критерии: один личный Бог или безличное сверхъестественное со многими личными богами. Культовый эксклюзивизм христианства и других монотеистических религий обусловлен их сутью – единобожием, и культовый инклюзивизм политеистической религиозности также определяется законами этой религиозности, приводящими к относительной личности, относительному характеру и неопределенному числу (благодаря инклюзивизму увеличивающемуся) богов в ней. Но если монотеистическая религия допускает истинность других религий и других богов в них (инклюзивизм), то она саморазрушается, а политеистическая религиозность в случае культового инклюзивизма нисколько не страдает. В то же время в ряде политеистических религий имеются характерные примеры эксклюзивистского отношения к иным культам; однако эти явления не влияют на основы политеистической парадигмы; они просто препятствуют увеличению числа богов. Понятно, что инклюзивизм и эксклюзивизм в культовом аспекте – это те качества, которые определяются противоположностью парадигм, соответственно политеистической и монотеистической.
Метафизическим аспектом инклюзивизма мы бы назвали «миссионерскую стратегию», проявляющуюся в большинстве религий, которая может исходить от представителей и политеизма, и монотеизма, и заключающуюся в отождествлении своих и чужих каких-либо представлений и концепций. Общими для многих (если не для большинства) религий являются идеи Божественной сущности и ее атрибутов: бытия, духовности, премудрости, вечности, вездесущия и т. д. и т. п. Ярким примером такой миссионерской стратегии может служить выступление апостола Павла в афинском Ареопаге перед философами-язычниками: «Афиняне! по всему вижу, что вы как бы особенно набожны; ибо, проходя и осматривая ваши святыни, я нашел и жертвенник, на котором написано: «Неведомому Богу». Сего-то, Которого вы, не зная, чтите, я проповедую вам» (Деян. 17. 22–23). Говоря это, апостол нисколько не кривил душой и не становился «культовым инклюзивистом», так как в той же главе Деяний сказано, что «Павел возмутился духом при виде этого города, полного идолов» (17.16). В данном анализе, на наш взгляд, необходимо различать божественную сущность и божественную личность; и в миссионерских стратегиях, как правило, апеллируют к Божественной сущности и говорят, что Бог один для всего человечества и подобное. Но когда речь заходит о личных богах/Боге, то здесь проявляются существенные различия между политеизмом и монотеизмом.
106
Шохин В. К. Индуистские традиции в литературах Запада и некоторые культурологические аспекты современного традиционализма // Художественные традиции литератур Востока и современность: традиционализм на современном этапе. М.: Наука, 1986. С. 301.
107
См. Подробнее: Аникеева Е. Н. К вопросу об инклюзивизме индийских религий и эсклюзивизме христианства // Ежегодная Богословская конференция ПСТБИ. Материалы 1998 г. М.: ПСТБИ, 1998. С. 52–55; Anikeeva E.N. Religious and Philosophical Aspects of Intercultural Communication // Communication across Cultures: The Hermeneutic of Cultures and Religions in a Global Age. P. 230–245.
108
Netland H. Dissonant Voices: Religious Pluralism and the Question of Truth. Eerdmans, 1992; Даниеэль Б. Кленденин. Религиозный плюрализм // Проблемы христианской философии. М., 1994. С. 24.
109
См.: Аникеева Е. Н. Католическая теология религии об индийской религиозности // Всеволод Сергеевич Семенцов и российская индология. М.: Восточная литература РАН, 2008. С. 295–314.