Данную формулу можно принять в качестве некоторой максимы в понимании мокши-Брахмана как сотериологического идеала, только понятие «монизм» необходимо конкретизировать. Требуется оговорить, что С. Радхакришнан в этом случае не различает концепцию божественной Личности как Ипостаси, характерную для монотеизма, христианства, и доктрину персонифицированного антропоморфного божества, органически присущую политеистической религиозности: философ попросту смешивает эти две различные концепции. Но этот вопрос требует дальнейших концептуальных и терминологических прояснений и различений. Дело в том, что, если названную формулу, по крайней мере ее отрицательную часть, – «не монотеизм», – не принимать в расчет, то обнаруживается, как уже отмечалось, путаница в понятиях «монотеизм», «теизм» относительно индийской религиозности. Так, Ю. Алиханова[88] и Я. Васильков[89] используют применительно к индуистским теоретическим концепциям бхакти и Ишвары понятие «монотеизм». И. Глушкова (редактор «Древа индуизма») говорит об уникальности индуизма и синтезе в нем всех типов религиозности: пантеизма, монотеизма, политеизма и др.: «этот «невозможный» симбиоз (безусловно, каждый раз с креном в определенную сторону) вполне реален для всех этапов существования индуизма».[90] Хотя автор, скорее всего, не имеет в виду как таковой синтез типов религиозности, а то, что индуизм чрезвычайно грандиозен и потому «выпадает» из привычной европейской терминологии.
На наш взгляд, любой анализ, применяя устоявшиеся понятия и неизбежно огрубляя предмет своего исследования, должен минимизировать эти возможные огрубления, но при этом иметь последовательность, а также концептуальную и терминологическую четкость и, главное, не «выпадать» из элементарной логики («монотеизм» и «не-монотеизм» в одном и том же смысле и отношении не употреблять). Можно ли считать позицию П. Дейссена и С. Радхакришнана относительно индийской религиозности в применении данных понятий «устаревшей»? Отнюдь нет. Хадзиме Накамура также считает, что «Абсолют в Индии не личный, а безличный»,[91] что «в Индии монотеизм в западном смысле никогда не появлялся. В упанишадах и в философских выкладках веданты Абсолютное Бытие принято как безличный духовный принцип… Таким образом, индийское почитание Высшего Единого имеет налет пантеизма».[92] Накамуре вторит Брюс Райхенбах, указывая, что в индийской религиозности, как и «в большинстве философских систем Бог не имеет той природы и роли, которые приписываются Ему в иудаистской, христианской и исламской мысли».[93] Формула индийской метафизики «Монизм против монотеизма» также целиком согласуется с позицией В. К. Шохина, на труды которого здесь приводились ссылки. Подобную же точку зрения выражает индолог Пименов А. В.: «…абсолютная неизвестность в мире индуизма идеи единого и одновременно личного божества составляет, на мой взгляд, существо проблемы. Многочисленные варианты монизма, столь характерные для индийской культуры, принципиально отличаются от монотеизма. Последний же всегда оставался принципиально чужероден ей».[94]
Но дело заключается не столько в том, чтобы корректно применять то или иное философское понятие к какой-то предметной области, в данном случае к индийским религиям (что само по себе весьма важно), сколько в уяснении смысла, границ и статуса как личных богов, так и теистических учений в этих религиях. Теизм или его элементы находятся практически в любой религии. Индийские религии также проникнуты теистическими идеями и концепциями. И только после определения и характеристики центра индийской религиозности можно задаться вопросом о месте и границах индийского теизма в ней. Поскольку индийские религии не базируются на концепции Единого личного Бога, они не теоцентричны и не являются монотеистическими, постольку всем трем индийским религиям органически присущ политеизм. И понятие «теизм» вполне адекватно отражает определенные тенденции индийской религиозности не только на уровне культа персонифицированных божеств, но и на уровне определенных доктрин о едином Высшем Боге. В индуизме и в других индийских религиях для обозначения личного и Верховного Бога, Создателя и Промыслителя вселенной устоялся термин «Ишвара» (буквально «Господь», «Владыка»). Концепции Ишвары, собственно, есть индуистский и индийский теизм, который называется в традиции ишвара-вада. Но данная концепция не является центральной, она признавалась далеко не всеми индийскими теоретиками и критиковалась со стороны так называемых ниришвара-вадинов – буддистов, джайнистов и некоторых других. Итак, теизм в индийской метафизике относится не к ее основному ядру, которое мокше– и нирваноцентрично, а к периферийным ее течениям.
Теизм в индийской метафизике не может не иметь существенных отличий от монотеистической религиозности: он концептуально отличается от теизма/теоцентризма христианского не только количеством почитаемых богов – одним или многими. Чтобы понять, на какой качественно иной теоретической основе строится индийский теизм, необходимо рассмотреть следующее. Как уже было показано, к индийским религиям вообще и к индуизму в частности, во всяком случае к их центральным мировоззренческим архетипам, неприменима концепция личности в качестве ипостаси. Есть ли иные теории личностного бытия, с помощью которых можно квалифицировать индийскую ишвара-ваду? При ответе на этот вопрос целесообразно воспользоваться предложенным А. Ф. Лосевым концептом личности применительно к основам античной культуры. Индийская и древнегреческая культуры при всей их инаковости имеют много общего, по крайней мере политеизм (или язычество), что дает основание считать их в определенной степени аналогичными.
В своем фундаментальном труде по истории античной философии (эстетики) А. Ф. Лосев определяет ее основную мировоззренческую установку как «внеличностный космологизм».[95] Если философ совершенно справедливо относит субстанциальное, или ипостасное, понимание личности к христианству, то к античности применима иная – атрибутивная – ее концепция. В этом А. Ф. Лосеву поразительно близок Г. Марсель, которому, как было отмечено, принадлежат идеи «метафизического статуса личности», «абсолютной личности»,[96] сформулированные впервые в 1935 г. (первое издание «Опыта конкретной философии»); а лосевская концепция абсолютной личности и православного энергизма была уже к тому времени выработана и опубликована в «Диалектике мифа» (1930 г.). Атрибутивная, или функциональная, концепция личности – это такое ее понимание, когда личностное бытие не субстанциально, не абсолютно, а есть только проявление свойств безличного Космоса-Бога, оно относительно, временно, случайно, вторично и представляет собой не столько онтологическую, сколько психологическую реальность; то есть атрибутивная личностность находится в рамках пантеистического мировоззрения.[97] Это лосевское разделение концепций личности настолько значимо методологически, что может быть применимо к политеистической религиозности вообще и к индийским религиям в частности.
93
Reichenbach. B. The Law of Karma. A Philosophical Study. Honolulu: University of Hawaii Press, 1990. P. 66.
94
Пименов А. В. Дхарма для каждого: «Бхагавад-гита» и становление индуизма // Древо индуизма. С. 218, примеч.
96
Марсель Габриель. Опыт конкретной философии / Пер. с франц. М.: Республика, 2004. С. 92. Оба мыслителя, Марсель и Лосев, надо сказать, стали «философскими исповедниками»: если первый морально пострадал от «Великого Инквизитора», поскольку в 1950 году вышла энциклика «Humani generis» папы римского Пия XII, в которой философское течение экзистенциализма подверглось осуждению за противоречие догматам Католической Церкви, то второй был репрессирован атеистической властью.