Однако примеры, заимствуемые нами из посвященной истории обращения и пробуждения религиозного чувства литературы, должны еще с другой стороны удовлетворять наши собственные религиозные запросы. Представления таких религиозных личностей могут, конечно, определяться вероисповеданием того общества, к которому они принадлежат, но стремление меланхолика к спасению и искуплению, блаженный покой экстатика в чувстве единения с Богом представляют собой движения души, совершенно независящие от какого-либо вероисповедания, от какой-либо Церкви. Каждый человек сам творит свою религию, и свободная воля здесь, более чем в какой-либо другой области, одна лишь решает вопрос о ценности или бесценности бытия и вещей, хотя и в области теоретического познания то, что мы называем истиной, определяется, в конце концов, нами самими, и не существует независимо от нас, но представляет собой продукт, непрестанно вновь порождаемый нами и постоянно видоизменяющийся под влиянием нашего вмешательства, — однако наша воля ограничена в теоретической области фактами, не подчиняющимися её повелениям. Всякая так называемая теоретическая истина порождается поэтому, до известной степени, ценой компромисса между волей нашей и принудительной силой фактов. Наоборот, в области религии нет никаких фактов, кроме тех, которые мы находим в самих себе. Господство воли здесь не имеет границ. Мы верим в то, во что мы желаем верить, и никто не имеет права принудить нас веровать иначе. Конечно, в этой области вера в религиозную истину может прийти в конфликт с действительностью. Однако эта действительность не воздействует на нас с такой неотвратимой принудительной силой, как внешняя природа, и мы впадаем в противоречие лишь с "установленной религией" (statutarische Religion), как назвал бы ее Кант. Интеллект при этом, как утверждают прагматисты, восходящие к психологическому источнику этого конфликта, подчинил волю своей власти. Освободить волю из-под ига интеллекта; вот в чем видит поэтому прагматическая религия свою благороднейшую задачу, и борьба против догматизма становится, таким образом, одной из важнейших задач прагматической философии. Мало того, поскольку эта философия вообще высказала положительные суждения о сущности религии, — согласно общему характеру её, возможны лишь такие положения, которые ни для кого не обязательны, — суждения эти обусловлены скорее тем противоречием, в котором находится радикальный волюнтаризм прагматистов с заключающимся в догматах интеллектуализмом, чем религиозными обращениями и примерами пробуждения религиозного чувства. Интеллектуализм этот, как неустанно повторяет Шиллер, является великим злом, бременем, унаследованным христианством от греческой философии. Если мы не хотим удовольствоваться простым переживанием вновь религиозного подъема и желаем создать себе собственные религиозные воззрения, то выставляемые нами положения должны быть как раз противоположны тому, что догмат фиксирует как церковное вероисповедание, и что впоследствии, хотя и в борьбе с догматами, однако с помощью того же оружия интеллектуализма — и, следовательно, в том же духе, преобразовало далее философию. Такова руководящая нить, которой следуют прагматисты в лабиринте возможных религиозных убеждений. Из греческой философии перешел в христианство догмат триединства Божества и другие догматы, не имеющие никакой ценности для религиозных переживаний. Таким образом, самые переживания эти были интеллектуализированы и благодаря этому искажены и ослаблены. Затем в философии, опять-таки в борьбе против раздробления догматического понятия о Боге, была создана идея единства, достигшая кульминационной точки развития в учении Спинозы о единстве Божества и мира. Учение это закрепило, таким образом, подчинение религиозного аффекта интеллекту и тем уничтожило саму религию. Если мы хотим вновь обрести ее, то нам необходимо поэтому возвратиться к началу, противопоставить интеллектуализму догмата волюнтаризм веры, монизму философии — плюрализм. Плюрализм оставляет открытыми все пути, ведущие к спасению, он признает зло мира, но в то же время смотрит на него, как на побуждение стремиться к улучшению. Таким образом, плюрализм приходит к морализму и мелиоризму. Как вспомогательное средство на этом пути указывается "гипотеза Божества", как это подтверждается опытом всех времен на типических формах религиозного состояния. Какая религия будет последней, мы не знаем; но душевные переживания обращенных и испытавших на себе пробуждение религиозного чувства во всяком случае служат для нас прообразом, поскольку они связаны с высшим удовлетворением — целью стремлений наших в религии, как и во всем прочем. Этого удовлетворения не дает нам ни материализм, ни абсолютный идеализм с их чисто интеллектуальными идеалами бесконечности, всесовершенства, всемогущества и т. д. Прагматический теизм поэтому оставляет все это в стороне. Вера в Бога является для него, в сущности, лишь вспомогательным средством для успокоения духа, причем совершенно безразлично, будет ли Бог мыслиться всесовершенным или несовершенным, конечным или бесконечным. При этом мы невольно вспоминаем, что Джемс посвятил свои лекции о прагматизме памяти Джона Стюарта Милля. Действительно, Милль является вождем прагматизма также и на пути плюралистической и мелиористической философии религии. В своих "Essays on Religion"[ 42 ] Милль разрешает старую дилемму между всесовершенством Божества и несовершенством мира тем, что объявляет допущение ограниченного могущества Божества за гипотезу вероятную и, сверх того, за наиболее удовлетворительную, так как она позволяет нам мыслить человека как сотрудника Божества.[ 43 ] То, что Милль считает лишь возможным, прагматизм объявляет истинной сущностью религии, и сама идея Божества получает в прагматизме то же значение, что и эвристические гипотезы в естествознании, ценность которых сводится к их полезности.