Говоря об ориентализме во Франции в век Просвещения, Анри Лоран рассматривает его как продолжение традиции эрудитов предшествующей эпохи: востоковеды лучше узнали древние тексты по истории ислама и меньше опирались на позднейшие компиляции, стали сильнее ощущать различие между историей Европы после распада Римской империи и историей восточных государств с их военным деспотизмом. Принцип свободы, которым были отмечены страны Европы, рождался в процессе осмысления той практики несвободы, что острее ощущалась в странах Леванта (как собирательно именовали французы того времени страны Восточного Средиземноморья[122]). Несвобода трактовалась как результат распространения ислама: так, в «Жизни Магомета» А. де Буленвилье («La Vie de Mahomed»; опубл. 1730) говорилось, что у древних арабов — кочевников-бедуинов — превыше всего ценилась независимость, а пришедшая с магометанством оседлость, привычка жить в городах выдвинула на первый план «желание разбогатеть», которое «превзошло любовь к свободе» (Boulainvilliers 1730: 16—17). Восточные цивилизации стали восприниматься как «прошлое в настоящем», и подобная трактовка оказалась близка Просвещению, вслед за Ш. де Монтескье, усматривающим различие в степени развития тех или иных стран в зависимости от климата. В то же время ориентализм просветителей был феноменом особого рода, он основывался на жажде преодоления «предрассудков», не случайно Э. Саид называет этот тип ориентализма «Востоком, созданным Западом»: рассматривая на равных средневековые европейские легенды и восточные сказания как романические вымыслы, просветители используют восточный материал прежде всего для дискуссий о современной им реальности, об обществе, государстве Европы, о нравах и религиозных воззрениях европейцев.
Многие ученые объясняют интерес просветителей к мусульманскому Востоку тем, что они дистанцировались от политической и религиозной специфики восточных стран, обращаясь к Востоку колдовскому, воображаемому[123]. Это тем легче было сделать, что описания Востока, содержащиеся в популярных книгах путешественников, вольно или невольно смешивали документальность с вымыслом, воспроизводили устойчивые клише изображений «чужого, чуждого мира» (Pagán López 2005—2006: 255). Ведь авторов книг путешествий больше всего интересовала «демонстрация различий и сходств» в облике, одеждах, нравах, формах правления, религии и пр., нежели точная передача восточной реальности (см.: Apostolu 2003: 121).
Конечно, уточняет К. Декобер, изображение, например Оттоманской империи, не было для французских авторов только способом размышления о себе, как и не было исключительно объективным описанием чужой культуры (см.: Décobert 1989: 50). Оно являлось сложным взаимодействием той и другой тенденции, оживлялось духом сравнений разных народов и стран, царящим в Просвещении. Но и это взаимодействие существенно отличало просветителей — авторов философских повестей с восточной тематикой от ученых-ориенталистов[124], продолжающих классическую традицию эрудитов конца XVII — начала XVIII века. Часто эти ученые одновременно были переводчиками и авторами восточных сказок.
В самом деле, Антуан Галлан, опубликовавший в 1704—1711 годах знаменитый сборник «1001 ночь», читал лекции на арабской кафедре Королевского коллежа с 1709 по 1715 год и даже составил рукописную грамматику арабского языка, правда, впоследствии утраченную; Ф. Петис де Ла Круа, выпустивший в 1712 году книгу сказок «1001 день» («Les Mille et un jours»), в том же коллеже преподавал еще дольше — с 1692 по 1713 год, и его грамматика дошла до нас, поскольку существовала в нескольких рукописях. А. Галлан переводил свои сказки, тщательно работая над старинной рукописью, предположительно XIV в., которую доставили в Париж из Сирии[125], Ф. Петис де Ла Круа опирался на не менее старинный рукописный турецкий сборник «Радость после печали» («Al-Farage bada al-schidda»), переведенный с персидского. Не случайно А. Галлан и Ф. Петис в своих предисловиях к сборникам подчеркивали превосходство «восточных историй» над фейными сказками и одновременно претендовали на соперничество в документальности с книгами о путешествиях и трудами востоковедов.
122
Это название фигурировало, в частности, в названиях книг путешествий:
125
О проблеме источников сборника А. Галлана «1001 ночь» см.: Chraïbi 2008; Daaïf—Sironval 2013.