Как бы то ни было, вера в христа, даже самая глубокая и искренняя, навсегда останется только субъективным представлением о христе или «эстетической иллюзией» и никогда не сольется с самим Христом в одно целое. Поэтому абсолютно невозможно, опираясь на случайную и условную веру в мнимо-исторического Иисуса, соединиться с самим Иисусом и через него с богом. Иоаннов образ Христа вырос на совершенно иной почве, чем мистическая интуиция или духовное созерцание, которое составляет отправную точку и предпосылку евангелия Иоанна и которое последний стремится слить с традиционным образом Иисуса. И пусть мистический христос, являющийся только другим, мифологическим выражением для познания или знания божия (в субъективном и объективном смысле), для логоса или гносиса, для персонифицированной божественной природы, как таковой, пусть этот христос даже служит гарантией тождественности человека с богом, он тем не менее не имеет ничего общего с мнимо историческим Иисусом. Пусть исторический Иисус или, вернее, его традиционный образ возбуждает в верующих, благодаря своим речениям и жизненным подвигам, мысль о своем тождестве с богом, он все же является не самой жизнью и самим божественным познанием, а в лучшем случае лишь их человеческим, символическим представителем. Поэтому величайшее заблуждение — считать возможным мистическое слияние с богом при помощи веры в Христа или путем (эстетического) углубления в его покоящийся на предании образ.
Но вера в Христа или, что с точки зрения Иоанна, одно и то же, познание Христа, как таковое, является вместе с тем и любовью христа в объективном и субъективном смысле. Познать христа — значит уверовать в него, другими словами, любить его и быть самому объектом его любви. И так как Христос с богом един, то это значит: через любовь христову удостоиться любви божией и тем самым вступить в общение с богом, подобно тому, как сам Христос соединился со своим божественным отцом. «В тот день», а именно, когда появится параклет[72], — возвещает Иоаннов Христос своим ученикам, — «узнаете, вы, что я в отце моем, и вы во мне, и я в вас. Кто имеет заповеди мои и соблюдает их, тот любит меня; а кто любит меня, тот возлюблен будет отцом моим; и я возлюблю, его и явлюсь ему сам» (Иоан. 14, 20 и сл.)[73]
Таким образом, любовь христа в объективном смысле есть любовь божия в объективном смысле, а последняя есть любовь божия в субъективном смысле, т. е. любовь бога к любящим его (Иоан. 14, 28 и сл.; 16, 27; 17, 20 — 26). Бог есть любовь (1 Иоан. 4, 8). Следовательно, любовь божия ведет к тому, что люди, поскольку они, будучи связаны узами любви с Христом и тем самым с богом, тождественны с последним, любят также и друг друга. Деятельная любовь к ближнему является как раз отличительным признаком того, что при посредстве духа человек соединен с богом, и никто не может полюбить бога, если он не любит ближнего своего (1 Иоан. 2, 10 и сл.; 3, 17; 4, 7 и сл.; 12 и сл., 20 и сл.). Поэтому Иисус заповедует своим ученикам, чтобы они любили друг друга так, как он возлюбил их, ибо их взаимная любовь будет свидетельствовать о том, что они ученики Иисуса (Иоан. 13, 34 и сл.; 15, 12, 17). Эта заповедь, по словам самого Иоанна, стара, но он утверждает, что ново обоснование, которое он ей дает (1 Иоан. 2, 7). К сожалению, однако, это обоснование не может в действительности служить обоснованием, так как «исторический» Иисус, т. е. тот, от которого, якобы, исходят эти слова, сам не является любовью, а в лучшем случае только возвещает или символически изображает собой любовь божию; что же касается единосущия индивидуумов с богом, благодаря которому их взаимная любовь получает метафизическую основу, то, как таковое, оно не находится ни в какой связи с историческим Иисусом. Автор Иоаннова евангелия заменяет понятие созерцания Христа (гносис) понятием любви и пытается превратить таким путем интеллектуалистический взгляд на соединение человека с Христом, предусматривающий соединение посредством познания, в чисто эмоциональный, базирующийся на любви. Поэтому он изо всех сил старается возбудить в читателях своего евангелия любовь к Иисусу[74]. Но, как сказано, образ Христа не удался Иоанну. Несостоятельность обоснования заповеди любви обнаруживается, между прочем, также и в том, что по Иоанну любовь божия распространяется, якобы, только на собратьев по вере, т. е. тех; кто посредством веры в Иисуса, как воплощение божественной любви, соединяется с богом и, принадлежа к числу детей божиих, становится объектом его любви (Иоан. 15, 12 — 18). Лишь дети божьи получают доступ к богу. Дети же дьявола, хотя они, в сущности, совершенно неповинны в своем родстве е дьяволом, за юное неверие навсегда устранены от общения с богом и тем самым от его любви,
72
Параклет — (др.-греч. παράκλητος — защитник, заступник; в новозаветном греческом в знач. «утешитель») — человек, которого призывают на помощь, для утешения.
73
Мы уже указывали на родство Иоаннова гносиса с индийским миропониманием. Здесь оно до такой степени очевидно, что нет никакой возможности уклониться от констатирования этого обстоятельства. В «Багавадгите» (Песнь вышнего») — произведении, относящемся, по общему мнению индологов, к 200-500 гг. до нашей эры Кришна говорит:
«Кто любя чтит меня, тот во мне, и я в нем» (IX, 29).
Противопоставление познания или веры (свет) неведению или неверию (тьма) тоже встречается в «Багавадгите». Затем мы вспоминаем Иоаннов взгляд йа бессмертие, когда читаем:
«Кто нашел познание, тот вскоре обретет высший душевный покой.
«Кто в неведении и неверии отдаст себя во власть сомнений, тот погибнет» (V, 39). (Ср. также Иоан. 8, 19).
А нижеследующие слова «Баг» напоминают нам Христа гностического тайного учения и Иоаннова евангелия:
«Я сообщил тебе знание, что тайнее тайного;
Взвесив его, поступай дальше, как тебе угодно.
Но приими от меня самую сокровенную тайну, высшее слово».
Слова Арьюны, которые он произнес после того, как Кришна открыл ему тайну, тоже выражают твердость верующих в христа:
«Ты разрушил безумие, пробудил во мне воспоминание;
Я стою твердо на ногах, сомнения исчезли —
я буду поступать согласно слову твоему».
Там же, 73. Ср. также XV, 20; XI, 1 «Bhagavadgita» übertragen und eingeleitet von Leopold Schroeder, 1912,
74
Внесение понятия любви в представление Иоанна о Христе и боге, как и понятие богосозерцания через созерцание традиционного образа христа, носит явно выраженный эстетический характер «Все объективно реальные явления чужды субъекту и большей частью враждебны ему в качестве «не-я», противоположного его «я»; это имеет место даже тогда, как они благоприятствуют потребностям субъекта. Только чистая видимость красивого представляется объектом, который, отрешившись от трансцедентальной связи с трансцедентальной реальностью, одновременно лишился также всякой отчужденности, потенциальной враждебности и реальной противоположности в отношении субъекта и благодаря этому оказался в состоянии не только заставить субъекта, в свою очередь, забыть свою противоположность по отношению к объекту, но путем иллюзорных эстетических эмоций и реального эстетического удовольствия всецело привлечь его на свою сторону и всосать его в себя. При виде красивого умирает, словно в порыве любви, «я, — этот мрачный деспот», чтобы, слившись с объектом, т. е. в данном случае с самооткровением абсолютного духа, снова воскреснуть при утренней заре красоты. «Я» — это тело, к которому прикован субъект и из которого лучшая часть его стремится высвободиться; все его сокровенные упования и желания направлены к вторичному уничтожению объективно-реальных феноменалистических рамок, отделяющих его от бога, и к восстановлению уничтоженного на почве индивидуализации полного его единства с богом, словом, к воссоединению его с богом, неосуществимому в сфере реальности. Все, что идет навстречу этому глубочайшему устремлению, воспламеняет его любовь. Таким воспламеняющим началом является, прежде всего, индивидуум другого пола, в котором субъект рассчитывает раствориться в качестве «я» и воскреснуть в качестве высшей, более микрокосмической коллективной личности (семья); затем — красивое, как знамение божественной воли к откровению, истолковываемой жаждущими любви сердцами как хотение любви». (Е. Hartmann, «Phil, des Schönen», 487 и сл.; см. также его «Deutsche Aesthetik bis Kant* (146 — 148).
Итак, Иоаннов Христос есть в действительности не что иное, как очеловечение Платонова эроса, познания божия в субъективном и объективном смысле или человеческого стремления к любви, находящего свое удовлетворение в соединении с божественной волей к откровению. С этой точки зрения самой главной и основной причиной мифического воплощения гнозиса и его превращения в наглядный (исторический) образ Христа является эстетическое побуждение, стремление непосредственно обеспечить за собой единство с богом путем эстетического самоуглубления своего «я» в созерцание христа. Ведь все христианское благочестие зиждется, как известно, на таком по существу своему эстетическом самоуглублении в сделавшееся доступным для созерцания в Христе и в святых, откровение бойкие, при чем на почве наивно-реалистического понимания чувственное созерцание смешивается и переплетается с духовным.
Христианская церковь так же не может обойтись без искусства, содействующего укреплению и оживлению ее образов и догматов, как не могли греки обойтись без статуй своих олимпийских богов. В тех же случаях, когда она, напр., в области либерального протестантизма, стремится обойтись без помощи искусства и пытается постичь бога при свете чистой правды, ее вера в бога принимает характер самого убогого деизма, а ее вера в откровение божие во Христе превращается в карикатуру на пошлое почитание «исторического» Иисуса-человека, так что приходится искусственным образом поднимать его на пьедестал «единственного в своем роде» индивидуума, дабы оправдать его религиозное значение.