Об эйн-соф, как и о Воле можно сказать, что вне её ничего не существует [804].
Все существа вышли из непостижимого изначального эфира, и их существование [йешут] происходит из чистого Ничто. Однако, этот изначальный эфир неделим ни в каком направлении, и это Единое в простоте, не признающее никакого состава. Все действия воли были в её единстве, и это воля предшествовала всему. ... И в этом смысл [Иов 23:13]: «Он Един» — Он — это единство воли, вне которого ничего не существует[805].
Воля ещё заключала в себе неразличимое единство всех противоположностей и всех возможных актов воли.
Порядок всей реальности был дан в могуществе воли, но не появился в зримом проявлении, пока не пришло время для её зримого существования. Однако, сефирот имели свою сущность [хаевайа] в воле без заметного различения, которое могло проникнуть в мысленное созерцание; из них происходит эманация логосов, через которые был сотворён мир, логосов, связанных с волей, вне которой ничего не существует[806].
Ни в эйн-соф, ни в воле нет никакой дифференциации; то и другое обозначается как неразличимый корень противоположностей. Для этой неразличимости, соответствующей латинскому термину indistinctio или aequalitas, круг Ийюн и Азриэль используют еврейское слово хашваа; неразделённое и безразличное здесь называется шаве, буквально «равное», и это словно никогда не использовалось в этом смысле в остальной еврейской литературе. Эйн-соф, как и воля, «безразличны по отношению к противоположностям». Они не сочетают противоположности, как, например, res divina Иехуды Халеви [807], но никакие различия вовсе не признаются; поскольку противоположности в этих высших началах «равны», то есть неразличимы, они в них совпадают. Именно в этом смысле часто упоминается «неразличимое единство» или «безразличие единства», в котором кажущиеся противоположности совпадают[808]. Тогда как в комментарии о десяти сефирот это мистическое безразличие приписывается эйн-соф, комментарий к агадам приписывает их воле в этом тексте, которая, как мы видели, почти заменяет эйн-соф[809]. Противоположности устраняются в бесконечности. Каббала едва ли могла найти эту концепцию в еврейской философской традиции, и нужно задаться вопросом, где его искать.
В этой связи интересно отметить, что уже в 1415 году Иоганн Рейхлин, открыто ссылаясь на «Трактат о вере и ереси», который мы уже признали за работу Азриэля, даёт прекрасное определение безразличного эйн-соф:
Nominatur Ensoph, id est infinitudo, quae est summa quaedam res secundum se incomprehensibilis et ineffabilis, in remotissimo suae divinitatis retrocessu et in fontani luminis inaccessibili abysso se retrahens et contegens, ut sic nihil intelligatur ex ea procedere, quasi absolutissima deitas per ocium omnimoda sui in se ipsa clausione immanens nuda sine veste ac absque ullo circumstantiarum amictu, nec sui profusa, nec splendoris sui dilitata bonitate indiscriminatim ens et non ens, et omnia quae rationi nostrae videntur inter se contraria et contradictoria, ut segregata et libera unitas simplicissime implicans[810].
Далее Рейхлин отсылает читателя к учению о coincidentia oppositorum в Боге, «так некий видный философ-священник из немцев завещал потомству, как окончательное мнение, около пятидесяти двух лет назад». Кардинал Николай Кузанский умер в 1464 году, за пятьдесят два года до того, как Рейхлин написал эти строки. Понятным образом удивившись согласию между двумя мистическими философами, Рейхлин не подозревал общего источника. Но мне кажется, что такой общий источник существует в De divisione naturae 1:72 Скота Эриугены, где содержится ясная формулировка именно этого учения, принятого, среди прочих, старшими современниками Азриэля, такими как Давид из Динанта, которого Церковь отвергла как еретика[811]. Среди отклонений от подлинной веры, которые Азриэль перечислял в этом трактате, мы находим:
Восьмой ошибочный путь — это путь того, кто верит, что он [эйн-соф] имеет superesse выше всего и ничто не существует вне его, но он не отличается [неразличим] по отношению к остальному, а также что привлекает субстанцию потока, приходящую от него только в мере испускающего могущества, которое всегда предсуществовало, но не могущества эманации, которое зарождается из него, а ещё менее могущества изошедшего; и таким образом он утверждает недостаток его силы. Ибо если он хочет объяснить силу испускающего как неотличимую от таинственной тьмы, из которой она приходит, то не может этого сделать, поскольку не признаёт это начало, согласно которому в зримом и незримом он [эйн-соф] без различия «равен» но отношению к Ничто и Бытию, в полной простоте и недифференцированное™, называемой единством[812].
804
Тогда как в комментарии к
808
Термин
809
См. на тему этого использования ахдут шава и хашваат ха-ахдутмои замечания в мемориальном томе Гулака и Клей-на, 204, и ссылки Тишби в его исследовании сочинений Эзры и Азриэля, 8 по оттиску. Иаков бен Шешет говорит, что противоположности в божественной воле «выравниваются», йешарим, вместо шавим.
810
J. Reuchlin,
811
См. G. Thery.