В Жероне ходили разные взгляды на процесс эманации, ацилут. Гностический характер эонов, встречающийся в Бахир, заменяется, прежде всего у Эшера бен Давида и Азриэля, неоплатонической концепцией сефирот как промежуточных существ. Азриэль дальше всех заходит в этом направлении, поскольку он, по крайней мере, в комментарии о сефирот, применяет эту точку зрения ко всем десяти сефирот. Эманация для него — это деятельность бесконечной силы в конечном, переход от чистой трансцендентности Единого к проявлению многообразия его аспектов в творении. Это сочетается с идеей (столь же платонической, сколь и согласующейся с книгой Иецира) о числовом характере сефирот, представляющем, в то же время, идеальный порядок всего реального. Этот переход к определению сефирот как «квинтэссенции всякой реальности, определяемой числами» и как «порядка всего тварного» приуготовлялся более старыми авторами-неоплатониками, писавшими на арабском, такими как Моше ибн Эзра, который описал десять категорий как причину всякого Бытия. Придерживался ли Скот Эриугена похожих взглядов, нельзя определить с точностью по его рассуждениям. Нельзя не задаться вопросом, не мог ли какой-то вид иконографической репрезентации так называемого «Древа Порфирия», описывающего отношения между родом и видом и широко распространённого в средние века (мы не знаем даты его первого появления, но оно точно существовало после 1100 г.[828]) представлять собой одно из звеньев, связывающих идеи о категориях и сефирот. На самом деле, мы находим такое изображение десяти категорий в Arbor Elementalis (1295 г.) Раймонда Луллия, где ствол составляет субстанцию или hyle, а листья образуют девять акциденций[829]. Такие изображения вполне могли быть гораздо старше.
В мистических перетолкованиях сефирот теперь стали, прежде всего, у Азриэля, «чистой средой», чем-то таким, что не является объектом само по себе, но, согласно определению, исключительно средством: средством, при помощи которого безграничное воздействует по мере миддот, и бесконечное действует в конечном. Сам Бог действует в сефирот и через них, как душа действует в теле и через него. Бог «внутри и вне их, он окружает всё изнутри и снаружи, как душа, которая как внутри, так и вне тела»,— так выражается Иаков бен Шешет[830]. Таким образом, стали возможны некоторые другие концепции, например, концепция миддот как акциденций высшей категории, субстанции; такие концепции хорошо согласуются с общей склонностью этой школы [831], для которой, как мы знаем, сефирот не просто представляют субстанцию самого божества, но (в зависимости от различных формулировок) органы, аспекты или определения.
Ацилут — это действительно эманация, но не в смысле уменьшения того, что испускает. Идея, что свет не угасает от излучения, взята, как доказывает терминология, из притчи в Midrash Tanhuma о Числ. 11:17, где используется глагол ацал. В то же время, это также вполне согласуется с Плотином, для которого источник эманации не терпит уменьшения силы в результате передачи этой силы продукту. Но для каббалистов Жероны эманация всегда остаётся с Богом и не уходит от него. Эта эзотерическая концепция может скрываться за толкованием данного стиха у Нахманида, где при обсуждении идеи ацилут он открыто отвергает его толкование как потока и, напротив, выводит слово из еврейского эцел, «возле», как то, «что остаётся с Богом». Весьма возможно, его полемика была направлена на переводчиков, толковавших ацилут в смысле потока. Его возражение может отражать эзотерическую терминологию, что можно видеть в его комментарии к Йецира, где он сам использует для появления сефирот ту же идею потока (хамшаха), которую отвергал в вышеупомянутом отрывке комментария к Торе[832]. Здесь очевидно противоречие между теософическим и неоплатоническим определениями концепции эманации. Когда Азриэль определяет сефирот как посредника между Единым и многим, он, тем не менее, в то же время старается избежать вывода, что эти промежуточные сущности существовали вне сферы божества — этот вывод бы прямо противоречил решающим интересам теософической концепции Бога. Сефирот — это «der Gottheit lebendiges Kleid», живое одеяние божества, если процитировать Фауста Гёте; но эти «одеяния» (весьма популярный в этом кругу образ) не того рода, что отдалён от божества; это формы его проявления. В более мистическом смысле, в самом деле, ацилут представляет имя или имена Бога, как показала предыдущая глава. Эта теософическая концепция сохранилась в Жероне. Творение может существовать только в той степени, в какой в нём вырезано имя Бога[833]. Откровение имени — это настоящее откровение, и Тора — это не просто скопление имён Бога, а по самой своей сути ничто иное, как само это имя. Это учение, переносившее изначально магическую традицию в строго мистическую, впервые было явно выражено в Жероне, и оттуда добралось до автора Зогар[834]. Мистицизм света для эманации и мистицизм языка для божественного имени остаются двумя главными средствами, при помощи которых может быть описан мир сефирот.
828
Такое изображение можно найти в манускрипте Порфирия, написанном в Монтекассино ок. 1100 г. (Cod. Vatican, Ottobonianus latinus 1406, fol. 11a).
829
См. выдержки из Mose ibn Ezra,
832
См.
834
Больше деталей на эту тему в моей книге