Происхождение Каббалы

Для Нахманида десять сефирот — это «внутренняя сущность» букв. Начало и конец Торы вместе составляют, согласно мистическому каламбуру, «сердце», ’РЗ, творения; в терминах гематрии, традиционного мистицизма чисел, числовое значение слова (тридцать два) также указывает на тридцать два пути мудрости, действующие в нём. Это «сердце» — ничто иное, как «воля» самого Бога, которая поддерживает творение, пока действует в нём. Ибо оно становится «Ничто», 27 (те же две буквы наоборот), как только воля изменяет направление и возвращает все вещи к их изначальной сущности, «как тот, кто делает вдох». Но это возвращение всех вещей к их владельцу также является их возвращением к мистическому чистому Ничто[835]. Изначальный исток творения заключался в появлении хокма из бесконечной полноты «высшей короны», или воли, в акте ограничения, иимиум, в котором всеобъемлющая божественная кабход была ограничена. Это ограничение света сначала породило тьму, в которую затем потёк ясный свет хокма. Таким образом, мы находим у Нахманида старейшую форму учения о самоограничении Бога при творении, которое, однако, не является сжатием самого эйн-соф, как учили поздние каббалисты, а первой сефиры[836].

С этих пор утверждения Нахманида о Йецира 1 согласуются с общепринятым символизмом сефирот. Без сомнения, для него этот ор бахир, как мы видели, представляет собой хокма, тогда как для Эзры это скорее бина, а для Азриэля даже тиферет[837]. Для нашего анализа детали символизма сефирот боль-иле не имеют решающего значения. Гностический символизм доминирует над философскими определениями. Эманация в целом (особенно для Эзры и Азриэля, а также для других каббалистов этого круга) — это в той же мере имя, сколько и Престол Славы Бога. В то же время, это определение часто ограничивается до того, что между первой и последней сефирой. В первой сефире воля или корень Ничто понимается как «источник жизни», далее мир эманаций, текущих оттуда до девятой сефиры, это сама «жизнь», проявляющая своё действие в «древе жизни», которое испускает всё творение.[838]

В своей концепции об эманации каббалисты Жероны соединяют два мотива появления из потенциальности к действительности, с одной стороны, и созревания органического процесса, с другой. Мы уже встречали оба в другой связи у Исаака Слепого. Сочетание идей выражается в характерной манере в тексте о сефирот, происходящем из этого круга:

До того, как Бог создал мир, Он был один со Своим именем, и Его имя равнозначно Его мудрости. И в Его мудрости все вещи были смешаны вместе, и все сущности были скрыты, ибо Он ещё не вывел их из потенциальности к реальности, как дерево, в потенциальности которого уже присутствует плод, но ещё не рождён. Когда он созерцал мудрость, он превратил то, что было в корне, в горы, и просёк реки [Иов 28:9—10], то есть: Он вывел все сущности, скрытые в мудрости, и вывел их на свет посредством своей бина [различение] [839].

835

Это апокатастасис всех вещей в понимании Нахманида; см. Kiryath Sefer 6:401—402, а также его гимн о судьбе души, последнюю строфу, и цитату из Нахманида, упомянутую в Бахья бен Эшер, Шулхан «Арба», под наименованием «Сеудат Цаддиким», источника которой я не могу найти. Также последователи Нахманида говорят об апокатастасисе в том же смысле, например, Исаак бен Тодрос в своём комментарии к махзору, Ms. Paris 839, fol. 209b, и цитата неназванного ученика Нахманида у Сахула, fol. 28а. Мне кажется вероятным, что эта терминология христианского происхождения. Нахманид также использовал христианские источники в другом месте, например, в параллели, проведённой между неделей творения и неделей миров (позаимствовано у Исидора Севильского) и в его учении об очистительной природе Чистилища (в Шаар ха-Гемул). О Втор. 17:14 Нахманид цитирует высказывание из Нового Завета: потому вполне возможно, что он также использовал Деян. 3:21 для идеи возвращения всех вещей к их истоку в Боге.

836

См. комментарий Нахманида к Йецира в Kiryath Sefer 6:402—403, к которому можно добавить его комментарий к Иов. 28:13. Старейший источник этой идеи о цимцум в каббалистическом смысле встречается в работе группы Ийюн, в предисловии к одному из изложений о тридцати двух путях хокма, Ms. Florence, Pint.. II, Cod. 18, fol. 101a, а также в дальнейшей разработке того же отрывка, процитированного из «сочинений каббалистов» Шемтовом бен Шемтовом в его неозаглавленной книге в Ms. British Museum, Margoliouth 771, fol. 140b. Там сказано: «Как он создал и сотворил Свой мир? Как человек, задерживающий дыхание и ограничивающий себя [Ms. Florence: ограничивающий дыхание], чтобы малое могло вместить многое. Потому он ограничил Свой свет до пяди, согласно мере Его пяди, и потому мир остался во тьме, и во тьме он вырезал камни, чтобы создать из из путей, которые называются чудесами хокма, и именно об этом Писание говорит [Иов 28:11]: сокровенное выносит на свет». Пядь Бога, упомянутая здесь, естественно, отличается от земной пяди, на которую, согласно Мидраш Шемот Рабба, параша 34, радел 1, Бог спустился в Скинию и «ограничил свою шехина до квадрата стороной с локоть», чтобы покрыть Ковчег Завета. В этом контексте Иехуда бен Барзилай, говоря о Йецира, 150, уже использует ту же фигуру речи о творении мира, «чтобы малое могло вместить многое».

837

См. Эзра, Перуш Аггадот, Ms. Vatican 294, fols. 27а, 31а, 48а, а также его Комментарий к Песни Песней об 1:1 и fol. 27с; Азриэль, Перуш Аггадот, 78.

838

См. письмо Эзры в Sefer Bialik, 157—158.

839

Так в Ms. British Museum, Margoliouth 752. fol. 36a. Очень похожий отрывок также в Кетер Шем Тов, см. Jellinek, hl kabbalistischer Mystik, 41.