Старые проблемы, некогда определившие облик маркионитского гнозиса, вновь поднялись на поверхность, проявив непреодолимую жизнеспособность. С разной степенью радикализма катары противопоставляли истинного Бога, творца ума и души, Сатане, творцу видимого мира. В своей пропаганде, подпитываемой глубоким пессимизмом относительно видимого творения, они стремились показать «совершенным» (perfect!) путь, ведущий к избавлению души. Интересно отметить (и многие историки культуры тоже обратили на это внимание), что бескомпромиссный радикализм секты построил более прочный мост к светской культуре, которая была позитивно настроена к жизни в этом мире, чем католическая церковь со своей градуалистской системой, настолько подверженной компромиссу. Эти диалектические отношения привлекли внимание многих наблюдателей ситуации, складывающейся в Провансе, и они тоже могут пролить свет на проблемы, связанные с появлением Каббалы. Вполне понятно, что влияние, оказанное мощным движением вроде катаризма могло отразиться в явлениях, которые, на первый взгляд, от него крайне далеки.
В то время ересь катаров уже вышла за пределы тайных собраний. Вся земля была наполнена гражданскими волнениями. На улицах и рынках bonshomm.es, называемые perfect!, взявшие на себя ношу строгих катарских требований, служившие, тем самым, живым примером, проповедовали против развращённости католических священников, против их социальных привилегий и против многих учений Церкви. Следуя по стопам Маркиона, многие из них прокладывали бездну между Ветхим и Новым Заветами, которые считали взаимно исключающими откровениями. Их метафизический антисемитизм не обязательно мешал им, при случае, обмениваться идеями с евреями, которые и сами были противниками католицизма[14]. Тем не менее, трудно судить, сколько правды в обвинениях нескольких католических полемистов XIII в., которые винили еретиков в общении с евреями[15]. Однако, читая интересное описание духовного состояния Прованса в тот период, представленное Жаном Жиро в первом томе его великой работы Histoire de l»Inquisition аи moyen age, [16] убеждаешься, что трудно представить, чтобы прованские евреи не замечали мощного возбуждения, потрясшего эту землю. В Нарбонне и Тулузе, важных еврейских центрах того времени, шли бурные диспуты и беспрестанные столкновения между враждующими лагерями. Именно в этих областях впервые появилась Каббала. Однако, в этой связи следует отметить, что катарская ересь не обрела твёрдой почвы в главных еврейских центрах, таких, как Нарбон и Монпелье[17].
Еврейские общины Лангедока, по крайней мере, их высший слой, достигли высокой степени культурного процветания. Преследования крестовых походов их не затронули. В Марселе, Люнеле, Безье, Нарбонне, Перпиньяне, Каркассоне и Тулузе процветало изучение Торы и Талмуда. Нарбонна особенно отличалась большой традицией еврейской учёности, которая протянулась на несколько поколений. Даже до появления Каббалы, с XI века последние мидраши появились или редактировались в этом городе или соседних центрах. Это относится к большим частям Мидраш Рабба о Числах, Мидраш Берешит Раббати и Мидраш Тадше, представляющих особый интерес с точки зрения истории религий. Они не только проявили заметную склонность к идеям, близким или развивающим эзотерические учения Талмуда в их древнейших формах, но и некоторые авторы, прежде всего авторы Мидраш Тадше, также были знакомы с древними литературными источниками, которые больше неизвестны нигде. Потому можно показать, что апокрифическая Книга Юбилеев оказала значительное влияние на Мидраш Тадше, хотя мы в настоящий момент не можем решить, опирался ли автор на внутреннюю еврейскую традицию, которая в остальном оставила очень мало следов на Западе, или же на христианские источники[18]. Однако, очевидно, что аггадическое творчество в южной Франции в XI и XII столетиях, сущность которого была вложена в эти работы, может служить своего рода преддверием к последующим разработкам Каббалы. Нам всё ещё не хватает более ясного и точного пояснения вклада этих старших поколений Лангедока в религиозную культуру иудаизма. Даже если внутренние факторы действовали независимо, мы должны, тем не менее, полагать, что они, в то же время, стимулировались и поддерживались другими еврейскими группами. Нити традиции протянулись не только от Нарбонны до северной Франции и Рейнской области с их важными центрами еврейского творчества, но и (это, как мне кажется, заслуживает особого акцента) на Восток, с которым существовали тесные коммерческие отношения. И кто может сказать, какие идеи или обрывки идей, какие записные книжки или фрагменты путешествовали по этим путям и каналам, перенося следы древних литературных материалов?
14
L.J. Newman, Jewish Influences on Early Christian Reform Movements (New York, 1925), 131—207, «Jewish Influence on the Catharist Heresy», делает некоторые далеко идущие утверждения относительно участия евреев в движении катаров или их влияния на катаров, но они едва ли выдерживают тщательного рассмотрения; ср. Borst, Die Katharer, 99,105,125. Обсуждение Каббалы и учения катаров у Ноймарка, к сожалению, совершенно не относится к делу. Что до Pasagini, еврейско-христианской секты, которую некоторые авторы (ошибочно) относят к катарам, см. литературу в Borst, Die Katharer, 112.
15
Ср. Newman, Jewish Influences, 140, выдержка из Lucas of Tuy, Adversus Albigenses (Ingolstadt, 1612), 189—190.
16
Jean Giraud, Histoire de l»Inquisiion au moyen age, vol. 1, Cathares et Vaudois (Paris, 1935). Что касается отношений между аскетическим катаризмом и мирской культурой, процветавшей в то время в Провансе, см. библиографические ссылки в Borst, Die Katharer, 107—108. Там это вопрос «запутанной сети богомильского учения и западной жизни».
17
Ср. Е. Griffe. Les debuts de l»aventure cathare en Languedoc (1140—1190) (Paris, 1963), 168.
18
О Мидраш Тадше, также известном как «Барайта р. Пинхаса бен Иера» ср. исследование Абрахама Эпштейна и его издание текста с разделением на страницы в (еврейской) Beitrdge zur Jiidischen Alterthumskun.de, pt. 1 (Vienna, 1887), а также исследование отношений между этим текстом, Книгой Юбилеев и Филоном в REJ 21 (1890): 88—97 и 22 (1891): 1—25. Эпштейн полагал, что автор (Моше ха-Даршан, около 1000 г., в Нарбонне?) был в некоторой степени знаком с сочинениями Филона, что менее убедительно. Я также считаю предполагаемые связи с традицией ессеев крайне сомнительными. Август Вюнше перевёл этот мидраш на немецкий в Aus Israels Lehrhallen, vol. 5 (1910), 85—138.