В западной литературе нравственно-религиозные искания Паскаля обычно трактуются как результат его разочарования в науке, развивавшегося под воздействием житейских потрясений и невзгод. Б. Тарасов отстаивает совершенно иную версию. Он не задается наивным (для условий XVII века совершенно искусственным) вопросом, как великий естествоиспытатель мог быть одновременно и глубоко верующим человеком. В центре внимания оказывается куда более существенная проблема: почему в XVII столетии вера великого естествоиспытателя, всерьёз посвятившего себя религиозной философии, не могла не стать верой, обращающейся против догмы, против церковно-католического образа божества — утешительного и антропоморфного, казуистического и индульгентного.
Интересный замысел Б. Тарасова был бы, мне кажется, /40/ реализован более полно и убедительно, если бы автор уделил специальное внимание обновительным религиозным движениям XVI–XVII веков. В книге детально прослежена родословная почти каждого из научных (математических и физических) открытий Паскаля. Этого не скажешь, однако, о его философии человека. Специфический контекст, в котором она родилась, сужен автором до полемики между янсенистами и иезуитами. Между тем антропология Паскаля имеет глубокие и мощные культурно-исторические истоки: она черпает силу из недр Реформации.
В популярной литературе Реформация чаще всего трактуется как эпоха рождения протестантских вероисповеданий, как их бурная и смутная предыстория. Между тем ее действительные культурно-исторические результаты куда более внушительны.
Реформация не резюмируется в протестантизме. Это несомненно даже с узкоконфессиональной точки зрения. После догматического и организационного оформления трех протестантских церквей (лютеранской, кальвинистской и анабаптистской) реформационное движение обретает «второе дыхание». На историческую арену выходят течения, смешивающие все конфессиональные классификации: социниане, пиетисты, гернгутеры, квакеры, унитарии. Реформация перемахивает через стены, воздвигнутые контрреформацией, и порождает внутри самой католической религии течения, подобные янсенизму (к числу янсенистов принадлежал и Паскаль).
Но дело не только в этом. Реформация как в своем исходном пункте, так и в своих итогах вообще выводит за пределы религиозно-теологических задач. Из трудностей, которые породила декларированная реформаторами свобода веры, вырастает принцип интеллектуальной и нравственной автономии; из противоречий нового церковного идеала — идеал правового государства. В оболочке ожесточенных споров о таинствах, догматах и символах веры совершается переворот в нравственно-антропологической и социальной ориентации мышления, пожалуй, самый решительный за всю полуторатысячелетнюю историю христианско-католической Европы. В горниле Реформации выковываются исходные установки раннебуржуазного правосознания, идея отделения церкви от государства, новый взгляд на мирское призвание индивида и новая деловая этика, созвучная раннебуржуазному частному предпринимательству. /41/
Решающую роль в развертывании этой многоплановой секуляризации средневекового теологического мировоззрения сыгралипарадоксы раннереформационной идеологии. Для анализа религиозной философии Блеза Паскаля особенно важны, мне кажется, два из них.
Существенно, во-первых, то, что в ранних набросках реформаторского учения Лютера, Цвингли и Кальвина тема греховности и мизерности людей не имеет пессимистического звучания. Герой их сочинений — человек, до ущербности несоразмерный творцу, но в то же время наделенный божественно возвышенным сознанием этой несоразмерности. В самом переживании им своей немощи и ограниченности (в свободном раскаянии, на котором делают акцент все ранние реформаторы и которое уже предвосхищает картезианское сомнение, ведущее к осознанию последних неоспоримых очевидностей) присутствует моментнебесного достоинства.
Знаменательно, во-вторых, что ничтожество человека трактуется в ранней реформационной литературе как качество, соотносительноебожественному совершенству, итолько ему одному. Абсолютно неправомерно, чтобы одни люди (сословие, каста, инстанция) взирали на других с божественной высоты. Идея родового ничтожества людей соединяется с идеей всесвященства и выступает в качестве первой раннебуржуазной версииравноправия.
«Только перед богом», «только богу» — этот локализующий пароль в конкретных условиях позднего средневековья звучал и воздействовал как формула эмансипации.
Только богу смирение сердца, верноподданничество и рабское повиновение! Это означало, что на долю общества выпадало легальное подчинение, сообразующееся с требованиями юридической справедливости.[26]
Только богу — привилегия на непознаваемость, таинственность и чудодействия! Это подразумевало, что посюсторонний (природный) мир следует трактовать как свободный от таинств, чудес, демоничности, что он представляет собой бесконечную совокупность рационально постижимых вещей и отношений.[27] /42/
В реформаторских учениях присутствовала подспудная, но мощная тенденция к десакрализации наблюдаемой Вселенной. Поначалу она обращалась против так называемых «католических суеверий» (против поклонения реликвиям и мощам, веры в имена и символическую причастность, в спасительную силу заклинаний и талисманов). Ближайшим наследником этих суеверий оказалась, однако, возрожденческая натуральная магия. Выйдя из-под эгиды церковного авторитета, познающее мышление еще далеко не сразу избавляется от парадигм оккультного миротолкования. Более того, именно в эпоху Возрождения (в контексте пантеизма и гилозоизма) оккультные дисциплины, ютившиеся на задворках схоластически упорядоченной средневековой системы наук, как бы впервые вырываются на волю. Возрожденческое естествознание — это по преимуществу теория примет, предзнаменований, скрытых природ, душ и демонов.
«Любопытен тот факт, подмечает Б. Тарасов, — что демонологический мистицизм появляется на изломе “темного” средневековья, в эпоху зарождения гуманизма и неуклонно развивается, набирая еще большую силу в XVI и XVII веках… Самодостаточный натурализм… не может не нуждаться в своей особой вере. И на первых порах его идолами становятся звезды, движение которых определяет судьбу человека, философский камень и драгоценные металлы» (с. 17).
Освобождаясь от умозрительных фантазий средневековой космологии, натуралисты самое природу превратили в гигантскую фантасмагорию. Занятия математикой, механикой и физикой причудливо сочетались с магией, астрологией и алхимией. Возрожденческая натуральная магия — ближайший и непосредственный противник, в полемике с которым развивалось новое математическое естествознание. Но она же — объект постоянных атак религиозных реформаторов, подводящих магов, астрологов, алхимиков, прорицателей под обвинительное понятие «ведовства». Разумеется, это далеко не то же самое, что научная критика натуральной магии. В своем неприятии последней Лютер или Кальвин (а в еще большей степени сложившаяся протестантская церковь) подозрительны, нетерпимы и фанатичны; отрицаемые суеверия господствуют над их собственным сознанием в форме репрессивного страха. И все-таки Реформация — единственное массовое движение раннебуржуазной эпохи, в котором присутствуют установки, созвучные зарождавшемуся экспериментально-математическому естествознанию. Раздвоив иерархически /43/ упорядоченный космос средневековья на непознаваемое трансцендентное божественное бытие и сплошь профанический «видимый мир», мыслители Реформации содействовали формированию такой общей презумпции природы, которой отвечало не выведывание тайн, не расшифровка «скрытых сил», а изучение отношений, функций, законосообразностей.
Реформация образует мощный общекультурный коррелят научной революции XVI–XVII столетий. Проповедников-евангелистов и пионеров нового естествознания роднят такие установки, как отрицание авторитета, недоверие к преданию и эрудиции, пафос индивидуально постигаемых, для всех равно доступных очевидностей, высокая оценка сомнения и других рефлексивных актов. Их сближает, наконец, неприятие схоластического умозрения и отстаивание в противовес ему методически осуществляемого опыта (в одном случае — опыта с вещами или их идеальными замещениями, в другом — опыта экзистенциального, понимаемого сперва как неотъемлемо личный «крестный путь веры», а затем как испытание своего индивидуального «мирского призвания»). Коррелятивность Реформации и научной революции — совершенно объективная смысловая зависимость, отличающая раннебуржуазную культуру. Ее нельзя смешивать с теми субъективными позициями, которые теологи-реформаторы и основоположники нового естествознания занимали по отношению друг к другу, а тем более с позицией консолидировавшейся протестантской церкви, руководители которой, как отмечал Ф. Энгельс, «перещеголяли католиков в преследовании свободного изучения природы».[28] Нельзя здесь идти и на поводу субъективных толкований, которые религиозные реформаторы давали понятиям «разум», «воля», «интуиция», еще принадлежавшим средневеково-схоластической системе мышления.