Уже в XII–XIII столетии церковь разрешила замещать назначаемые священниками «аскетические уроки» (посты, паломничества и т. д.) различными видами хозяйственного или ратного труда. В XIV веке она стала засчитывать в оправдание грехов имущества, передаваемые церкви по завещанию. Наконец, на рубеже XV–XVI веков санкционируются различные формы прямой покупки мирянами накопленных церковью «христианских заслуг».
Папство свело благочестие мирянина к готовности обменивать нажитые им блага на разного рода «священные товары», или, что то же самое, опустилось до циничного равнодушия к способам, которыми эти блага стяжались (как бы в соответствии с пословицей «деньги не пахнут»).
«Нравственное значение труда не ценилось уже совершенно, и оставалась лишь точка зрения возможно более легкой и значительной наживы».[25]
Помещик, спекулянт или просто разбойник, жертвующие церкви из награбленного, котировались как лица богоугодные и морально состоявшиеся: они выкупили грех, погасили его /69/ из церковной «сокровищницы добрых дел». Люди же, честно заработавшие свои состояния, но ничего — или почти ничего — не давшие на храмы, на мессы, на содержание монахов и бедных, трактовались в качестве существ, ни добра, и зла не содеявших, а потому для бога как бы вообще невидимых.
Будучи доведено до этого логического предела, средневеково-католическое учение превращалось, как нетрудно убедиться, в идеальноерелигиозное оправдание цинично-торгашеского феодализма. Более того, церковная практика, основывающаяся на зрелой меновой интерпретации отношений «клира и мира», сама стала высокоразвитой разновидностью торгашески-феодального грабежа. Практика эта (симония, аннаты, бенефиции, индульгенции) представляла собой точный аналог взяточничеств спекуляций, налогово-процентного ига и сливалась с ними в единый комплекс экономически разрушительных мероприятий.
Очевидно, далее, что позднесредневековое католическое учение не давало никакой духовной опоры живому агенту раннекапиталистической предприимчивости, заблокированного цинично-торгашеской активностью помещиков, ростовщиков и фернхендлеров. Трактовать «честную наживу» как всего лишь дозволенный и простительный способ действия, не имеющий никаких нравственны религиозных преимуществ перед наживой бесчестной, значило замуровывать предбуржуа в его утилитарно неразрешимой ситуации.
Неудивительно, что бюргерская неудовлетворенность католицизмом оказалась в XV–XVI веках средоточием всеобщего недовольства папством и что именно представитель «поднимающегося городского среднего класса» стал инициатором самого грандиозного по тем временам мировоззренческого переворота. Чтобы обеспечить ценностное возвышение раннекапиталистической предприимчивости (а также мирской активности вообще), он должен был поставить под сомнение основы средневеково-католического учения.
***
Родители реформатора происходили из тюрингенских податных крестьян. В 1483 году его отец Ганс Людер-старший[26] переселяется в Эйслебен (затем в Мансфельд) /70/ и становится горнорабочим. В течение двадцати лет он проделывает аскетически трудный путь «честного обогащения». В начале XVI века — это типичный позднесредневековый предприниматель, состоятельный мансфельдский бюргер в первом поколении, который участвует в прибылях, получаемых с восьми шахт и трех плавилен. В 1509 году он выбивается в горные мастера, а в 1525-м завещает своей семье 1250 гульденов, на которые можно было приобрести поместье с пахотными землями, лугами и лесом.
Отец Лютера обладает многими характерными чертами немецкого предбуржуа (утилитарной трезвостью, прижимистостью, порядочностью, упорством) и испытывает на себе всю негарантированность и двусмысленность его экономической ситуации: «из щупальцев торгового капитала Людеру не удается освободиться до конца жизни»[27]; собственное дело он заводит на ссуды (то есть под угрозой попасть в долговую яму), а значительную часть прибыли уступает в форме процентных выплат и налога, который взымают с горнорудных товариществ графы Мансфельдские. Дело свое Ганс Людер считает неблагодатным и потомкам не завещает; сына Мартина — надежду семьи — в мечтах видит юристом и княжеским советником.
С уверенностью можно утверждать, что Людеру были свойственны страх перед обстоятельствами, боязнь опрометчивого шага и досада на равнодушие бога к успешности или неуспешности его дел (о них выразительно свидетельствуют острые приступы суеверия). Оборотной стороной этих настроений оказываются настороженность, суровость и жестокая требовательность к себе и к детям. В 1537 году в одной из «застольных речей» Лютер так говорил о своем детстве и отрочестве:
«Мои родители держали меня в строгости, доходящей до запугивания. За один-единственный орех, на который я как-то позарился, мать выпорола меня до крови. Этим суровым обращением они, в конечном счете, и толкнули меня в монастырь. /71/ Хотя они искренне полагали, что делают мне хорошо, я был застращен ими до робости».[28]
Нет, пожалуй, ни одного биографа, который не говорил бы, что Лютер в данном случае слишком упрощает причины своего ухода в монастырь.
Упрощение здесь, конечно, налицо, но мне представляется, что именно оно и позволяет реформатору высказать некоторую существенную правду о своем личностном развитии. Правда эта заключается в том, что в монастырь Лютера привела «робость», внушенная уже родительским домом. Дело тут, разумеется, не просто в порке, которая была, если угодно, «воспитательной нормой» того времени. Дело в том, что «строгость, доходящая до запугивания» пронизывала весь быт позднесредневекового мелкого предпринимателя и что Лютер уже очень рано разглядел в ней пугающую слабость старших. Последующее развитие Лютеровой «робости» с очевидностью обнаружит, что она представляла собой уже с детства впитанную «бюргерскую апокалиптику»: ощущение человеческой немощи, уязвимости, заброшенности.
Это настроение подтверждается беседами и чтениями, которые юноша Мартин слышит в потомственном бюргерском семействе Шальбе-Котта, приютившем его во время учебы в Эйзенахе; невротической остроты оно достигает в студенческие годы, проведенные Лютером в Эрфурте (1501–1505). Уже сделавшись магистром свободных искусств (гордостью семьи, лицом, к которому отец не мог обращаться иначе, как на Вы), он испытывает глубокое переживание никчемности и богооставленности. Ни одно дело не спорится, ни одна мирская проблема не кажется больше привлекательной и значимой. Мартина навещает мысль о необходимости покинуть мир, лучшие призвания которого (например, столь одобряемые отцом занятия юриспруденцией) оказываются чуждыми и непосильными.
На мой взгляд, решение Лютера уйти в монастырь может рассматриваться в качестве предельного выражения той разочарованности в возможностях практического успеха, которая вообще была характерна для предпринимательски-бюргерского сословия, заброшенного в ситуацию торгашески-феодального грабежа и лишенного всякой религиозно-нравственной опоры. Одновременно это /72/ решение содержит в себе и момент несломленной бюргерской гордости: стремление добиться своего на путях «одобряемого богом» аскетического практицизма.
В июле 1505 года Лютер «оставляет мир». Он выбирает монастырь августинцев — известный особой строгостью уставов. Свои послушнические обязанности Лютер исполняет с тем же упорством, с каким его отец выбивался из бедности. Резюмируя мнение многих исследователей, Ф. Бецольд писал: «Будучи нищенствующим монахом, он дошел до пределов самоуничижения и аскетизма».[29] Он подвергал себя всевозможным лишениям, умерщвлял плоть, проводил ночи в молитве, по целым дням не принимал пищи, испытывал на себе всяческие истязания, на которые были так изобретательны средние века.