Единичный, иными словами, вращается в темпоральном круге, где времена ссылаются друг на друга и где, вопреки всякому здравомыслию, мы оказываемся перед
Понятие «собственные возможности Dasein» с самого начала связывается Хайдеггером, во-первых, с понятиямиспособности и задатка, а во-вторых, с понятиями неотъемлемо личногомнения, понимания и веры. Фундаментально-онтологическая трактовка возможности, поясняет он, имеет в виду нерасчлененный комплекс: «понимать — уметь — мочь».[25]
Уже эта формулировка позволяет увидеть, что экзистенциал «собственные возможности» скрывает под собой идеюпризванияи именно от нее заимствует свой категориальный динамизм.
Идея призвания христиански-религиозного происхождения. С особой энергией и последовательностью она была проведена в немецкой Реформации: поздние мистики и молодой Лютер видели в божественном предназначении каждого человека его сверхдействительность и вневременный прообраз, его дарование и судьбу, меру его способности к пониманию, любви, вере и благодатности.
Причудливые, а подчас просто колдовские манипуляции, которые Хайдеггер проделывает над понятием «возможность», в конечном счете сводятся к попытке выработатьбезрелигиозную версию божественного призвания.
Огромный потенциал значений, которым обладает хайдеггеровское понятие «собственных возможностей Dasein», объясняется не каким-то особым проникновением в суть категории «возможность», а умением под именем философской категории удерживать и развертывать одно из центральных понятий религиозной культуры.
Возможность-призвание— таково точное наименование того, что определяется Хайдеггером как «можествование» и «бытие-возможность». Отклоняя Бога и любые другие образы трансцендентного (такие, как Человечество, Род, Будущее, История), фундаментальная онтология вместе с тем повсюду умудряется видеть богопризванных к существованию индивидов, наличная действительность которых есть лишь случайное (а то и просто карикатурное) осуществление их истинного предназначения. Последнее образует основную проблему — а еще точнее: /383/ неизвестно кем загаданную тайну — отдельного человеческого существования. Неясность в отношении собственной самости, стремление ответить на вопрос «кто я такой?» или «каково мое подлинное можествование?» отличает человека от всех других видов сущего, в частности от способа существования животных, которые «суть просто то, что они суть» и пребывают в ощущении непосредственного совпадения с собой. Dasein, считает Хайдеггер, есть такой род сущего, которому свойственно вопрошать о своем собственном бытии.
Можно сказать, что любой и всякий человек, поскольку он осуществляет такое вопрошание, трактуется Хайдеггером как «философ до всякой философии», как наивный и прирожденный приверженец фундаментальной онтологии. Или, что то же самое: человеческому индивиду, независимо от того, верит или не верит он в существование бога, изначально свойственно относиться к себе так, как если бытворец послал его в мир с уникальной, таинственной, досознательно воспринятой миссией, разгадке и выполнению которой необходимо посвятить жизнь.
Но этой фундаментально-онтологической ориентации в каждом человеке противостоит, согласно Хайдеггеру, противоположная тенденция — стремление осознавать себя как нечто ставшее, осуществленное, налично действительное. Соответственно он тяготеет к тому, чтобы интерпретировать (а еще точнее, рекогносцировать) свою жизненную реальность под углом зрения самосохранения и выживания. На первом плане его сознания и мышления оказываются тем самым возможности, которые Хайдеггер называет «внешними», «случайными» и «эмпирическими». Это шансы жизненных успехов и поражений данного единичного индивида. В философии Хайдеггера они трактуются как определяемые ожиданиями, мнениями и оценками окружающих людей (как их экспектации, воплощенные в известную систему обстоятельств): утилитарная, благоразумно-осмотрительная ориентация индивида без остатка сводится в «Бытии и времени» к его социабильности и конформизму.
Внутренняя обращенность квозможностям как шансам, вырастающая на почве забвения «подлинного можествования», или возможности-призвания, образует самое существо онтически ориентированного поведения. Субъект этого поведения, независимо от того, верит или не верит он в существование бога, ведет себя так, как /384/ если бы бога не было и все сводилось к его голому фактическому существованию перед лицом других людей.
В литературе 40—50-х годов экзистенциализм М. Хайдеггера нередко именовался «атеистическим». В последние два десятилетия эта характеристика как-то потихоньку стушевалась и вышла из употребления. И слава богу, потому что была совершенно неоправданной даже по отношению к ранним хайдеггеровским сочинениям.
Субъект «Бытия и времени», по строгому счету, просто иррелигиозен. Ни страстная вера, ни последовательное безбожие ему неведомы: он знает только имитацию теизма (в раннепротестантском его варианте, то есть с акцентом на понятии божественного призвания) и только имитацию атеизма (в варианте раннепросветительском, социоцентристском).
Субъект «Бытия и времени» — это человек, играющий в Реформацию в эпоху, когда бог умер. Он говорит: «На том стою и не могу иначе», забывая, что у него под ногами нет прочной и общепонятной почвы Писания. Это поза Лютера на Вормсском рейхстаге, за которой, однако, не скрывается уже никакого иного смысла, кроме абстрактно нонконформистского: не так, как все, — всегда и непременно не так, как все. Герой Вормса был с богом против имморалистской религиозной конформности своего века: он бунтовал как праведный христианин и чувствовал себя уединенно единым с новозаветной нравственной проповедью. Герой «Бытия и времени» уединенно един лишь со своим «подлинным можествованием» и противостоит самой нравственности как конформности века. Именно отрешение от нравственности во имя секулярного немецко-романтического призрака божественного призвания (моего задатка и дара, моей способности или просто психологической особенности) — таков итоговый и интегральный пафос всего учения об «историчности здесь-бытия». Под эгидой этого экзистенциала, под маской радикальнейших притязаний на создание новой философии истории отстаивается абстрактнейшийформализм имморальности, обратный по отношению к универсальным этическим формализмам кантовского практического разума: всюду и в любую эпоху, сегодня, как и вчера, действуйпо схеме поведенияреформаторов-подвижников, отстаивавших свое религиозное призвание вопреки анонимному общему сознанию вселенского католического социума. «Осуществлять свою собственную историчность» означает, иными словами, формально принадлежать к /385/ единственно историчной, реформаторской эпохе и имитировать ее деятелей, не оглядываясь ни на категорический императив, ни на освященные религией заповеди, ни на морально признанные запросы своего времени.
Было бы неправильно утверждать, что эта иррелигиозная антиисторическая имморальность исчерпывает смысловое богатство «Бытия и времени». Но несомненно, что именно она оказалась главным препятствием на пути реализации скрытых возможностей этой работы как сочинения, относящегося к проблематике философского обоснования гуманитарно-исторического познания. Барьер, разделяющий фундаментальную онтологию М. Хайдеггера и позднейшие, теоретически плодотворные опыты философской герменевтики (прежде всего исследования Гадамера), в конечном счете является этическим. И самое любопытное, что попытки преодоления этого барьера предпринимались уже в пору, когда учение Хайдеггера только-только начинало формироваться. Увы, они не были известны ни ему самому, ни тому достаточно широкому кругу немецких исследователей, на которых прежде всего было рассчитано вызывающе парадоксальное учение о «собственной историчности здесь-бытия».
В 1921 году (за пять лет до появления «Бытия и времени») М. М. Бахтин, проживавший тогда в провинциальном Витебске, написал работу «К философии поступка». Как и первые философские выступления Хайдеггера, она представляла собой оригинальный отклик на трудности, перед которыми оказалось баденское неокантианство, дильтеевская «наука о духе» и «философия жизни» Г. Зиммеля в их попытках найти прочное основание гуманитарного знания. Совпадения в исходных смысловых расчленениях повседневно-человеческого существования, к которым прибегли Хайдеггер и Бахтин, подчас просто поразительны (они поистине работали на одном и том же проблемно-смысловом поле, ничего не зная друг о друге). Но еще больше поражает принципиальное различие, во-первых, концептуальных притязаний этих мыслителей, а во-вторых, — и это главное — их исходных установок.