Более сложный случай – чудотворения через иконы не Христа, а, например, Богоматери или святых. Чудо у, скажем, Владимирской иконы Божией Матери богословски описывается так: Взирая на образ Богоматери, именуемый «Владимирским», человек просит Богоматерь походатайствовать у ЕЈ Сына о кровных нуждах своего сердца. Бог, единственно творящий истинные чудеса, по молитвенному предстательству Своей Матери (вспомним, что первое чудо Христа – в Кане Галилейской – произошло по просьбе Марии) в ответ на молитву, которая была совершена перед этой иконой Богородицы, являет Свою милость. Так что в собственном смысле слова «чудотворцем» является лишь Бог, а иконы – средство, через которое Он являет Свои дела.
Почему же люди говорят о «чудесах икон»? Это обычное сокращение сложных формул в речи, и этого разговорного сокращения не гнушался Сам Господь. Вспомним Его повеление Моисею: «излей из серебра двух херувимов». Неужели херувимы могут быть изготовлены человеческими руками? Нет, речь идет об изображениях херувимов. Наверное, вернее было бы сказать «изготовь изображения двух херувимов», а не просто «двух херувимов». Но Господь сказал, как сказал. Сказал так, как мы говорим. И в православном обиходе корректнее было бы говорить лишь «Владимирская икона Божией Матери», а не «Владимирская Богоматерь». Корректнее было бы сказать: «Господь по молитвенному ходатайству Своей Матери, по Своему Промыслу и по молитвам русских людей через Владимирскую икону Божией Матери явил чудо, защитившее Москву от разгрома ее татарами». Мы же говорим короче: «Владимирская Владычица оборонила Москву». Если кто хочет попрекнуть нас таким словоупотреблением – пусть заодно вырвет и библейскую страничку об «изготовлении херувимов», и издает законы, запрещающие то присущее всем языкам свойство сокращать, сворачивать фразы, которое неразрывно связано с человеческим способом мыслить и понимать.
Нам скажут: но ведь можно же молиться без икон! И здесь я, наконец, соглашусь: верно, можно. Но заметьте только, к чему подошел наш диалог с протестантом. Он начался с нападок протестанта на то, что у православных есть иконы. А кончается просьбой: «Ну хорошо, вы молитесь, как хотите, но хоть нам-то разрешите молится без икон: не привыкли мы к ним!».
И православный может молиться без икон. Женщина, во времена гонений сосланная под гласный надзор с запрещением не только посещать храм, но и просто молиться, делала себе крест из двух соломинок, переплетенных травинкой. Это был весь ее иконостас. При появлении соглядатаев (а к ней заходили часто) крест сжимался в ладони.
Без икон можно молиться. Просто икона помогает молиться. И помогает отнюдь не только на начальной, «детской» стадии. Чем взрослее человек в своей духовной жизни – тем больше он ценит каноническую, истинную православную икону. Начав с детских раскрасок и ярко-сентиментального «католического» китча, он научается ценить творения великих иконописцев Византии и древней Руси. И ценить не их художественность, но их молитвенность. Вот парадокс, осмысление которого выходит за рамки этой статьи, но который стоит наметить: вершины православной иконописи создавались исихастами – делателями безмолвной, умной молитвы. Хорошая каноническая православная икона более всего ценится монахами, то есть те, кто умеет молиться в своем сердце, без всяких внешних жестов и слов, те, кто предельно скуп во внешних выражениях эмоций и предельно строг в вере – они-то и ценят подлинную икону, они-то ее и творят.
Протестанты в молитве не используют иконы. Значит, их суждение в этом вопросе просто неавторитетно: не стоит судить о том, чего сам не пережил. Протестанты часто (и верно) говорят, что у атеиста просто нет надлежащего опыта Встречи, чтобы выносить суждения о бытии или небытии Бога, о правоте или неправоте Евангелия. Этот же аргумент православный может обратить к протестантам: отсутствие у вас опыта молитвенного общения со святыми и Божией Матерью, отсутствие у вас опыта литургической православной молитвы не есть достаточное условие для того, чтобы обвинить православных в надуманности их молитвенной практики.
Да, практика – критерий истины. Чудотворения чрез иконы и по заступничеству Святых есть факт, многократно и обильно подтвержденный во всей церковной истории. Через эти чудеса люди обращались к евангельской вере, в них пробуждались покаяние и радость о Христе-Спасителе. Если этот многовековой опыт не вмещается в рамки баптистских богословских теорий – тем хуже для этих теорий. Я же приведу сейчас лишь одно свидетельство о том, что икона – помощница в молитве: «Молиться без икон трудно. Икона собирает в себе внимание молитвы, как увеличительное стекло собирает рассеянные лучи в одно обжигающее пятно»115. А что именно есть такого в иконе и в ее языке, что помогает молитве – разговор особый116.
Икона сопутствует Церкви в течение всей ее истории, а отнюдь не начиная с VII Собора. Всем известно, например, что итальянские города Помпея и Геркуланум погибли в 79 году. Даже по протестантским меркам это еще время апостольской, неискаженной Церкви. Не все апостолы к этому году уже ушли из нашего мира. Так вот, при раскопках в этом засыпанном пеплом городе были найдены стенные росписи на библейские сюжеты и изображения креста117. Находки следов христианского присутствия в Геркулануме тем интереснее, что, как известно (Деян. 28, 13), ап. Павел проповедовал в Путеоле, в 10 км от Помпеи. С противоположного края Римской империи – катакомбы Дура-Европос в Междуречье – от II века до нас дошли другие фрески катакомбных христиан (кстати, с изображением Девы Марии)118. Икона вошла в жизнь Церкви как-то естественно, без официальных решений и без трактатов, доказывающих ее возможность. Знаменитый византолог Андрей Грабарь специально отмечал этот поразительный факт: с каждым десятилетием от II до VI века умножается число дошедших до нас памятников раннехристианского искусства, а в письменности следов иконопочитания практически нет. Иногда раздаются голоса иконоборческого содержания (у Климента (Строматы. 6, 16, 377), Евсевия (Послание Константине), Епифания (Панарий. 27, 6, 10) и на Эльвирском соборе). Но нет текстов, объясняющих и предписывающих иконопочитание. «Складывается такое ощущение, – пишет А. Грабарь, – что утверждение иконопочитателей не нуждалось в адвокатах, которые занялись бы обоснованием изображений»119.
Упоминания об иконопочитании в литературе той поры – были (у бл. Августина, свт. Григория Нисского и др.). И лишь когда императорская власть сделала своей политикой иконоборчество, церковный разум дал систематическое объяснение иконопочитанию. VII Собор именно объяснил иконопочитание, а не ввел его в практику. И он не просто «приказал путем специального канона поклоняться иконам, без надлежащего объяснения, почему это необходимо», как это кажется баптистским агитаторам120. Собор именно объяснил, обосновал иконопочитание – и причем сделал это в контексте не обряда, но увязав осмысление иконы с самой сутью христианства как возвещения о Слове, ставшем плотью.
Итак, православные не просто «кланяются иконам», позабыв библейскую заповедь. Мы вполне осознаем свои действия. Вновь и вновь церковное богословие напоминает и самим православным, и нашим критикам о православных принципах иконопочитания. Лишь невежественностью можно объяснить уверение баптиста П. И. Рогозина, будто «утверждая иконопочитание на каноне, церковь больше не занимается этим вопросом ни в церковных определениях, ни в богословии, а поэтому возврат к истине для церкви труден и нежелателен»121. Рогозин жил вне Советского Союза, и если бы у него было хоть какое-то уважение к критикуемому им предмету (то есть к Православной Церкви) – он без труда мог бы найти книги о. Сергия Булгакова, о. Павла Флоренского, Е. Трубецкого, Л. Успенского, А. Грабаря, В. Лосского – авторов наиболее известных книг нашего столетия, посвященных богословию иконы. Рогозин пишет, что всякая полемика в этом вопросе «и тяжела, и рискованна, и невыгодна». Верно. Но тяжелой и рискованной она каждый раз оказывается для протестанта, а не для богословски образованного православного.
115
Фудель С. И. У стен Церкви. // Надежда. Христианское чтение. Вып. 2. – Франкфурт, 1979, с. 219.
116
Об этом см. главу “Икона и иноки” в моей книге “Традиция, Догмат, Обряд. Апологетические очерки”. – М., 1995.
117
См. Козаржевский А. Ч. Источниковедческие проблемы раннехристианской литературы. – М., 1985, глава “Новый Завет в свете археологических открытий”.