Быть может, эта неопределенность была даже умышленной, чтобы, с одной стороны, не возмущать евреев излишней, им непривычной строгостью разводов, а с другой — чтобы дать возможность беспрепятственно влиять культуре на смягчение бракоразводного произвола. Надо думать, однако, что широта разводов, согласно этому закону Моисея, была достаточно велика, потому что среди лучших представителей иудейского народа мы видим стремление дать возможно больше крепости брачному союзу. Так, после возвращения евреев из плена вавилонского, благодаря старанию еврейских книжников, введено было постановление, по которому муж, отпустивший жену, обязан был выдать ей определенную сумму денег, и это требование жены обеспечивалось общей ипотекой на имуществе мужа9. Так последний еврейский пророк Малахия в следующих энергических выражениях протестует против легкомысленных разводов: «...вы заставляете обливать слезами жертвенник Господа с рыданиями и воплем, так что Он уже не призирает более на приношение и не принимает умилостивительной жертвы из рук ваших. Вы скажете: “За что?” — За то, что Господь был свидетелем между тобою и женою юности твоей, против которой ты поступил вероломно, между тем как она — подруга твоя и законная жена твоя. <...> Итак, берегите дух ваш, и никто не поступай вероломно против жены юности своей. Если ты ненавидишь ее, отпусти, говорит Господь Бог Израилев; обида покроет одежду его, говорит Господь Саваоф; посему наблюдайте за духом вашим и не поступайте вероломно» (Мал. 2: 13 — 16).
Вопросу о разводе суждено было еще надолго занимать еврейских книжников. Он был перенесен на чисто практическую почву — толкования текста Моисеева закона. Упомянутые выше слова Моисея во Второзаконии поделили толкователей на две школы. Представителем одной был Шаммаи (жил немного раньше Рождества Христова), отстаивавший возможную крепость брачного союза, допуская отвержение жены лишь в случае совершения ею чего-либо действительно постыдного. Представителем второй был Гиллел, ратовавший за возможную легкость развода и толковавший закон Моисея в смысле допустимости отвержения жены за самые легкие недостатки или провинности ее, например, за дурное приготовление пищи10.
Таким образом, вопрос о разводе ко времени проповеди Христа был вопросом жгучим, и поэтому нет ничего удивительного, что он был представлен Ему на разрешение книжниками.
Ко взгляду и учению Христа мы теперь и приступим.
В повествовании трех евангелистов, передающих нам учение Христа Спасителя о разводе, встречается разноречие, а именно: между евангелистом Матфеем, с одной стороны, и Марком и Лукой — с другой. Это разноречие ставило в большое затруднение Отцов Церкви еще в начале христианской эры. Оно же внесло рознь и в учение Восточной и Западной Церкви о разводе11 — учение, развившееся в целую схему поводов к разводу в первой и повлекшее за собой полную нерасторжимость брака во второй. Поэтому дело несомненной важности — всмотреться в повествование евангелистов по нашему вопросу и определить, где и в чем между ними разногласие.
Полнее всего изложено учение Христа о разводе у евангелиста Матфея. Он два раза приводит слова Спасителя об этом предмете: раз в Нагорной проповеди (Мф. 5: 31 — 32), а другой раз — в ответе Христа на вопрос фарисеев12: позволительно ли отпускать жену за всякую вину (Мф. 19: 3 — 12). Оба раза, согласно этому евангелисту, Христос учил так: развод абсолютно воспрещается, кроме случая вины прелюбодеяния со стороны жены13.
Апостол Марк, приводя беседу Христа с фарисеями с такою же подробностью, как и апостол Матфей (Мк. 10: 2 — 12), передает диспозитивную, так сказать, часть учения Спасителя о разводе в следующей формуле: «...кто разведется с женою своею и женится на другой, тот прелюбодействует от нее; и если жена разведется с мужем своим и выйдет за другого — прелюбодействует» (Мк. 10: 11 — 12).
У евангелиста Луки есть всего один стих о разводе (Лк. 16: 18), как бы случайно брошенный между двух притч: о неправедном управителе и о богатом и Лазаре — стих, по содержанию своему вполне тождественный с содержанием повествования Марка, т. е. отрицающий абсолютно развод14.
Итак, у двух последних евангелистов развод воспрещается вполне, а у первого не вполне: прелюбодеяние жены служит поводом к разводу; но правда, что только этот единственный повод известен и первому евангелисту. Это разноречие может быть объясняемо (устраняя сомнение в подлинности которого-нибудь из Евангелий) одним из двух способов: или неточным изложением речи Спасителя вследствие изустной передачи ее, или же действительной двойственностью самого учения Христа, несомненно существовавшей в самом принципе или же только кажущейся.
11
Об этих затруднениях и розни см.: Richter A. L. Lehrbuch des katholischen und evangelischen Kirchenrechts: Mit besonderer Riicksicht auf dt. Zustande / Verf. von Aemilius Ludwig Richter. 6 Auflage. Leipzig: Tauchnitz, 1867. S. 842, 843 и в осо6<енности> примеч. 4.
12
[Фарисеи — здесь: фанатичные последователи правил внешнего благочестия в древней Иудее.]
13
«...кто разводится с женою своею, кроме вины любодеяния, тот подает ей повод прелюбодействовать...» (Мф. 5: 32); «...кто разведется с женою своею не за прелюбодеяние и женится на другой, тот прелюбодействует» (Мф. 19: 9).
14
i «Всякий, разводящийся с женою своею и женящийся на другой, прелюбодействует; и всякий, женящийся на разведенной с мужем, прелюбодействует». Вторая половина этого стиха, хотя и отсутствует у ев<ангелиста> Марка, но она очевидна сама собою: раз развода нет, то связь с отпущенной есть связь с чужой женой, т. е. прелюбодеяние.