И в самом деле, чем дальше отрывается человек от своих естественных природных корней, чем активнее он заменяет реальный (Божий) мир неживыми предметами, процессами и механизмами, тем дальше он оказывается от реальной связи с жизнью, которая в своем крайнем проявлении (в смерти!) все равно его настигнет и повернет лицом к этой безусловной и органической правде.
Человек современной цивилизации оказался лишен баланса, необходимого равновесия между данными ему удивительными возможностями интеллектуального освоения бытия и ограниченностью эмоционально-чувственного восприятия мира. Сегодняшнее, с бешеной скоростью распространение симулякров разного рода — от игровых до пищевых, воздвигает между жизнью и человеком почти что непреодолимую стену.
И здесь очень тесно соприкасаются такие явления, как человеческий индивидуализм (эгоизм) и способы его мышления о мире. У С. Аверинцева, на которого мы не раз будем ссылаться в этой книге, есть тонкое расуждение о перспективах эгоизма («самости») человека:
— «Еще не все пропало, пока в стене, замкнувшей нашу „самость“, есть окно, через которое можно видеть сущее — то, что реально, ибо не подвластно нашему своеволию. Вещи, каковы они суть. Ближний, каков он есть. И во всем, и бесконечно отличный от всего — лик Бога. Его взгляд, проходящий через окно. Чем больше мы ограничили наше себялюбие, тем шире окно. Но вот когда мы впадаем в состояние „прелести“, мы закрываем окно — зеркалом. Перед зеркалом наше „я“ может принимать позы, самые что ни на есть благочестивые, благообразные и благолепные. Оно может вперяться в гладь зеркала, пока в ней не замаячат фантомы собственного нашего подсознания, миражи нашей внутренней пустыни. Это — самая безнадежная ситуация. Для любого общения, и для общения с Богом как самого глубокого из общений, эгоизм и эгоцентризм равно губительны; а возможно, эгоцентризм даже злокачественнее грубого эгоизма. Эгоизм — явное, очевидное, постыдное торжество самого низменного в человеке; а эгоцентризм, переориентируя на иллюзию весь внутренний состав человека, способен обратить в ложь и возвышенное в нем» [4, 792][4].
Однако такая интерпретация «эгоцентризма» сопрягается у мыслителя с другими аспектами теоретического объяснения искривления человеческой природы, она упирается в принципиальнейшее различение западного и восточного христианства, точнее говоря, в логико-эпистемологическую основу данной оппозиции.
В другой своей работе С. С. Аверинцев замечает, что «после патристической эпохи пути западного и восточного христианства постепенно расходятся.
Формируется дуализм католической и православной культур. Когда мы подходим к этому дуализму, своевременно поставить вопрос: верно ли то, что утверждал Иван Киреевский в прошлом столетии и Алексей Лосев в этом столетии (в ХХ — Е. К.), а именно, что аристотелианским может быть только католицизм, но никак не православие?» [5, 732].
Вот здесь и есть точка преломления между не только западной и восточной ветвями христианства, но и между западной и православной (восточно-русской) культурами: «Там Аквинат (то есть Аристотель — Е. К.) — здесь Достоевский: контраст говорит о многом» [4, 787]. В работе о «Христианском аристотелизме» ученый уточняет это разделение: «В России все было по-другому. История русской культуры сложилась так, что от Крещения Руси до наших дней христианская рецепция Аристотеля даже в византийских масштабах так и не произошла. <….> Человек Запада может никогда не читать Аристотеля; может никогда не слышать этого имени; может считать себя убежденным противником всего, что связано с этим именем. И все же он в некотором смысле является „аристотелианцем“, ибо влияние аристотелианской Схоластики за столетия определило слишком многое, вплоть до бессознательно употребляемых лексических оборотов. Поэтому человек современности хорошо сделает, если чаще будет думать об аристотелизме как внутренней форме западной цивилизации. Западному человеку это дает шанс найти равновесие между технико-рационалистическими компонентами своего мира — и другими, теми, например, которые отражены в процитированный выше строке Данте („Любовь, что движет солнце и светила“. Пер. М. Лозинского); ведь те и другие восходят к одному и тому же Аристотелю. Русскому это дает шанс, избегая изоляционизма славянофильства, сделать свое отношение к Западу более глубоким» [5, 737–738].
4
Любопытным образом подобные умозаключения русского мыслителя перекликаются с суждением М. Фуко, философа с «другого берега», что, так или иначе, но говорит о глубинном и именно эпистемологическом единстве европейской культуры: «Странным образом человек, познание которого для неискушенного взгляда кажется самым древним исследованием со времен Сократа, есть, несомненно, не более чем некий разрыв в порядке вещей, во всяком случае, конфигурация, очерченная тем современным положением, которое он занял ныне в сфере знания. Отсюда произошли все химеры новых типов гуманизма, все упрощения „антропологии“, понимаемой как общее, по лупозитивное, полуфилософское размышление о человеке. Тем не менее утешает и приносит глубокое успокоение мысль о том, что человек — всего лишь недавнее изобретение, образование, которому нет и двух веков, малый холмик в поле нашего знания, и что он исчезнет, как только оно примет новую форму» [9, 41]. Чудная по настроению максима Фуко, произведенная истинно во французском духе, где с одновременным восхищением человеком указывается на его «истинное» место с точки зрения подвернутой под это дело глобальной концепции «де-актуализации» человека, на его теперешнее подчиненное положение во всей системе знания, много более важной, чем он сам.