Проект города, диктуемый новым номосом, весьма необычен. Конечно, город понимается в нем через Иерусалим — как опрокинутая острием вниз пирамида, основание которой — на небесах. Третий Рим — проект мессианский, проект спасения, охраны и распространения — вплоть до Страшного Суда — Истинной Веры. Т. е. ворота на небеса. Но вместо храма локализованы эти ворота в царских покоях. У Ивана Грозного намечено совпадение религиозного и государственного начал. Однако не так, как это осуществлялось в фигуре византийского басилевса, не в вертикальном подчинении земного божественному. Сам порядок опричного управления превращается в то, через что осуществляется фигурация социального пространства. Парадоксально, но именно институт опричнины играет роль той «пустыни», которая собирает вокруг себя суверенность народа и открывает «проход» или ворота. Рассеивающее всякий смысл действие власти, которое в эпоху монгол рассматривалось как внешнее, не связанное с верой и внутренним строем общества, оказалось самой сердцевиной новой суверенности, началом религиозным и политическим одновременно. Власть земная взяла на себя функции Бога, как его понимали евреи — существа бесконечной милости и столь же бесконечного гнева, одинаково беспричинных и непостижимых человеческим умом. Бог действует непосредственно через опричную по своей природе власть, а церковь — лишь заступник перед лицом этой сакральной непостижимой грозной силы[16].
Превращая в «ворота» между профанным и священным «опричную власть», переосмысленный дворец басилевса, Иван IV опрокидывает вертикаль «из Неба» на землю, превращая ее в горизонталь и следуя тем самым логике монгол, для которых бескрайность степей и есть способ, каким смыкаются профанное и сакральное. Новый номос отождествляет два «ниоткуда» — «ниоткуда» пространственное и «ниоткуда» временное, стратегию Иерусалима и стратегию кочевого удержания в пустоте движения. Если библейские евреи заключили пространственное «ниоткуда» во временном, если свою пустоту движения они заключили в «магнитную ловушку» храма, создав диспозитив Иерусалима, то Третий Рим сам Иерусалим заключает в магнитную ловушку пустыни «пространственной оприч- ности». На первый взгляд это выглядит так, будто «храм» заключен во дворце, отождествившись с последним. На деле сам «дворец» перестает быть локальным пространственным местом, он — опричная, бесконечная, жадно растущая пустыня. Но размещение храма в пустыне, а не пустыни в храме, при сохранении мессианского, хронополитического диспозити- ва Иерусалима, создает парадокс: сакральное пространство простирается не «внутрь» храма, а наружу. Храм как бы вывернут на изнанку. И, следовательно, трансцендентное, священное уходит не ввысь, не в Небо, а вдаль, в горизонтальную пустоту неисчислимых пространств. В этой топологической модели небо не присутствует вовсе, вместо него — горизонталь простирания. Распространение за горизонт оказывается сакральным действием выхода из мира профанного, путем к Богу. А само профанное — размещаемым «внутри» так организовываемого Храма. Не «внутрь», а «наружу», как абсолютное внешнее, направляется гражданин на встречу с Богом в так странно организованном городском диспозитиве. Наш Иерусалим — «вне» города, «вне» храма (это «вне» здесь ничего не значит, ибо не локализуемо само «внутреннее»), и чем далее мы «ликвидируемся вдаль» — тем мощнее мы углубляемся в священное. Священное — это дистанция «далекости от Москвы», но свой центр, свою священность, определяющая через Москву и размещающая в Москве.
16
Таинственный «кахетон» — держатель, о котором говорит апостол Павел (2 Фесс, 2,6) как об удерживающем мир на пороге между Христом и Антихристом, на пороге Апокалипсиса, становится особенно понятен, когда мы обдумываем опричную природу российской власти с точки зрения диспозитива Третьего Рима. Ср. размышление Шмитта о Ка- хетоне в его «Глоссариуме» (Glossarium, Aufzeichnungen der Jahre 1947–1951, Berlin, 1991 S. 63(19.12.1947).)