Является ли она действительно постмодернистской, как то утверждает сам Кюнг? По сути, призыв к рациональному критицизму и толерантности, готовность к равноправному диалогу со всеми конфессиями, антидогматизм - все это "похищено" или, если угодно, заимствовано постмодернизмом у совершенно иных концепций. Никакой диалог, претендующий на рациональность, просто не состоится, если его участники не признают над собой власть универсалий, то есть того, что объединяет, а не разъединяет их умы и души. Иначе это не диалог, а безответственная болтовня. Но если выбор, о котором говорит Кюнг, столь значим, что от него зависит, иметь или не иметь человеку Бога, то необходимо признать, что этот выбор затрагивает саму сущность человека, а не является одной из возможных личин его персоны. И, следовательно, теологу Кюнгу не по пути с последовательным и откровенным прагматизмом, составляющим основу постмодернизма.
"Десубъективизация" философии несовместима с "персоналистической" трактовкой религиозной (в первую очередь, христианской) веры. Именно эта трактовка выдвигалась русскими религиозными мыслителями в противовес разрушительным, "обезбоживающим" тенденциям, которые воспринимались как реальная угроза культурному существованию мира. "Подлинный смысл христианской веры, как бы центр ее тяжести, - писал С.Л.Франк, - лежит в том, что идея Бога ставится в непосредственную связь с идеей реальности и абсолютной ценности человеческой личности. Христианство есть религия человеческой личности, религия персоналистическая и антропологическая"469. Как ни относиться к персонализму, нельзя не признать, что это направление религиозной философии яснее и резче других осознало последствия "деперсонализации" веры, превращения последней в игру калейдоскопических состояний психики индивида или в игру "внешних" детерминаций (авторитетов, социально-психологических настроев и пр.). Как наиболее принципиальный вопрос религиозной мысли русские мыслители (С.Л.Франк, Н.А.Бердяев и др.) поставили проблему единства и уникальности верующей души, обладающей всей полнотой ответственности, вытекающей из полноты ее свободы.
Экзистенциально мыслящий теолог П.Тиллих также понимал веру как "всеобъемлющий и центрированный акт личности", как проявление силы "Я" или "центра самоотнесенности, в котором объединены все элементы его бытия": разум и воля, сознание и бессознательное, эмоции и интериоризированные социальные нормы. Вера - не есть движение особой части или особая функция целостного бытия человека. "Все части и функции объединяются в акте веры. Но вера не состоит из общей суммы их воздействий. Она трансцендирует как всякое особое воздействие, так и их все, вместе взятые, и сама оказывает решающее воздействие на каждое из них"470. Иначе говоря, вера зависит от внутреннего единства человеческой субъективности во всем многообразии ее проявлений и сама служит фактором этого единства.
Здесь необходимо отметить, что постулируемое единство субъективности вовсе не означает некой абсолютной согласованности или гомогенности внутреннего мира человека. То, что душа человека претерпевает раздвоенность, внутреннюю борьбу, сомнения и неверие, что в ней борются различные стремления и начала - все это было известно издавна, и Бл. Августин знал об этом не меньше Ф. М. Достоевского. Л.П.Карсавин полагал единство и взаимное противостояние "личности" и ее "инобытия" фундаментальной характеристикой, называя это единство "симфонической личностью"; однако это личностная симфония и без утверждения личного самодвижного бытия "не может быть ни достоверного знания, ни знания вообще"471.
В то же время Л. П. Карсавин не хуже структуралистов понимал, что индивид обладает "личностной определенностью" только потому, что соотносится с другими личностями, которые определяют его и, в свою очередь, определяются им. Эта определенность должна быть как внешней ("определенность другими"), так и внутренней (единством самосознания). Но и внешняя, и внутренняя определенности возможны только потому, что они соотносятся с "высшей личностью", иначе эти "определенности" образовывали бы только калейдоскопически изменчивые, призрачные конфигурации духа. И в отличие от структуралистов и постструктуралистов, Карсавин не снимает ответственности с человека, который способен выбирать между принятием любой определенности и такой, которая ориентирована на "высшую личность". "Есть моя индивидуальная личность, но я-то - не только она, хотя и - преимущественно она. Если же кто скажет, что этим все же подрывается индивидуально-личное бытие, так пусть винит самого себя. Ибо и он виноват в несовершенстве мира; и он больше мечтает о том, чтобы считать себя индивидуальною личностью, чем является ею на самом деле. И к стыду его, он, как и все мы, не достигает полноты индивидуальности не потому, что хочет быть высшею личностью, но именно потому, что не хочет"472. В этих словах Карсавина - точный диагноз причин пресловутой "смерти субъекта". Летальный исход настигает субъективность именно тогда, когда она пытается выразить собой апофеоз индивидуализма.
Русские философско-религиозные мыслители не стремились сгладить противоречия, присущие идее субъекта, носящего в себе начало индивидуальности и начало всеобщности, совмещающего в себе фундаментальные противопожности; более того, осознание этих противоречий полагалось единственным достоверным признаком духовного прогресса. "В истории, - писал Н.А.Бердяев, - нет по прямой линии совершающегося прогресса добра, прогресса совершенства, в силу которого грядущее поколение стоит выше поколения предшествующего; в истории нет и прогресса счастья человеческого - есть лишь трагическое, все большее и большее раскрытие самых противоположных начал, как светлых, так темных, как божественных, так и дьявольских, как начал добра, так и начал зла... Если можно утверждать какой-нибудь прогресс в истории человеческого сознания, так это обострение сознания, которое является результатом внутреннего раскрытия этого трагического противоречия человеческого бытия"473. Признание трагедийности субъективного бытия не снижало, а напротив, возвышало его значимость, наполнялось духовным пафосом; оно означало отказ как от пошлого пессимизма, отрицающего всякий смысл в историческом существовании человека и человечества, так и от "безотрадного" оптимизма, постулирующего исторический прогресс, достигаемый ценой распадения человеческой личности, обладающей в лучшем случае лишь виртуальным существованием.
Я ни в коем случае не хотел бы заниматься противопоставлениями "западных" и "российских" путей философии новейшего времени, дискутировать по поводу их мнимых или реальных преимуществ. Отмечу лишь, что претензии "постсубъектных" философий на исключительное право выступать от имени современности легче всего опровергнуть именно указанием на те тенденции, которые были инициированы Серебряным Веком русской философии. Очевидно, что эти тенденции явились развитием христианской религиозно-философской мысли, хотя находились с нею в достаточно сложных взаимоотношениях. И не менее очевидно, что "постсубъектные" философии, что бы ни говорили их представители, знаменуют разрыв с традицией, веками определявшей основное русло европейской, да и мировой культуры.