Мне представляется, что наиболее близка к истине точка зрения Арнольда ван Геннепа, согласно которой мифы составляют неотъемлемую часть религиозных и магических обрядов. «Устная передача мифов, — утверждает он, — сама по себе является существенной частью различных обрядов, без выполнения которой эти церемониальные действа не имели бы ни малейшего влияния на сверхъестественный мир»[715].
Однако созидание мифологических образов не исчерпывает всю умственную жизнь даже самых примитивных народов — ведь оно не касается их повседневного существования.
Так, традиционный образ жизни австралийцев характеризовался — до того, как его разрушила европейская колонизация — резким водоразделом между областью повседневного быта и религиозно-магическим обиходом. В последнем могли принимать участие лишь «посвященные»; места, где совершались обряды, считались запретными для остальных, особенно для иностранцев, которым не разрешалось даже видеть культовые предметы.
Сами сакральные мифы, строго запретные для чужаков, тесно связанные с церемониалом и ритуальными площадками, подчеркивали обособленность священного мира.
Сакрализирующая функция культового мифа усиливается в тех, довольно многочисленных, случаях, когда «эзотерические» (священные) мифы как бы уравновешиваются «экзотерическими», намеренно созданными для сохранения обрядовых таинств и устрашения непосвященных. Экзотерические мифы обычно содержат страшные образы чудовищ и каннибалов, пусть даже сами посвященные и не верят в их существование.
Сакральный, мистический мир, представленный в ритуальных мифах и олицетворенный в фантастических образах «предков», часто зоо-антропоморфных, сверхъестественных существ, живших в мифические времена («времена грез» — «dream-time»), противопоставляется мирской жизни. При этом мифы играют ключевую роль в переносе ее элементов (вещей, людей, места действия) в иной план, иное измерение: исполнитель обряда превращается в древний тотем — ящера, его шаги по ритуальной площадке символизируют миграции этого предка, ритуальный головной убор — священное тело предка, а наполовину зарытый в землю камень — вместилище зародышей тотемов. Исполнение обряда сопровождается пересказом мифа.
Короче говоря, ритуальный миф создает видимость превращения обыденной жизни в таинственный мир сверхъестественных существ и происшествий.
Мифология культа играет ту же самую роль и на более поздних стадиях исторического развития. Христианская служба — это, по существу, мизансцена евангельских рассказов, функционирующих здесь как мифологическое истолкование ритуальных действ. Центральная часть службы — пресуществление хлеба и вина в тело и кровь Христову — есть не что иное, как ритуальное воплощение повествования о последней, Тайной Вечере. Буддийский ритуал «Цикла Майдари» является инсценировкой мистического путешествия, проделанного «будущим Буддой» (Майдари) по всей Земле с целью распространения своего учения.
Главной функцией ритуального мифа была интерпретация практикуемого обряда и оправдание его выполнения. Одновременно миф — это ключ для расшифровки обрядовых действ и выражения их в символических и мистических терминах. Совершенно очевидно, что мы не вправе рассматривать мифологию как некий род универсальной философии эпохи примитивизма.
Нам известны мифы, по-видимому, никак не связанные с религиозной обрядовостью. Как же понимать их?
Здесь усматриваются три возможности. Либо речь идет о примитивных мифах, повествующих о простейших явлениях природы, животных и т. д. Мифы эти выполняют свою этиологическую функцию и не имеют никакого отношения к религии. Соответственно и роль их в эволюции человеческого сознания минимальна.
Отсутствие связи между мифом и обрядом может быть только кажущимся, поскольку в информации, которой мы располагаем, имеются пробелы. К примеру, множество мифов античной Греции дошло до нас в художественной форме благодаря авторам греческих трагедий и римским поэтам, в особенности Овидию. Мы можем лишь догадываться, что поэтические мифы о Фаэтоне, любовные похождения Зевса и «Метаморфозы» составляли некогда священные тексты и служили либретто к реально выполнявшемуся ритуалу.
Наконец, речь может идти о чисто поэтических или даже о философских сюжетах, для которых традиционный миф является всего лишь оболочкой. Например, в Древней Греции мифологическое повествование было столь обычной литературной формой, что писатели и философы часто пользовались им для выражения своих собственных идей, зачастую весьма далеких от религиозных верований. Такова была драматургическая переработка мифа о Прометее, противнике богов, у Эсхила; таковы же философская новелла «Геракл на распутье» и мифы Платона о гермафродитах, разделившихся на две половинки — мужскую и женскую. Обычай использовать мифологическую форму для изложения философских, нравственных или художественных идей получил новый импульс в эпоху Возрождения и гуманизма, сохранялся вплоть до XVIII века, практикуется и в наши дни.
Исследование причин этой необычной устойчивости «мифологической традиции» на совершенно чуждой ей почве остается важной задачей.
Перевела с французского С. Я. Шейнман-Топштейн.
Жертвоприношения[716]
Есть разные взгляды на происхождение жертвоприношений и их значение в религии, причем как у богословов, так и у материалистов. Например, по мнению последователей католической «венской» школы — В. Шмидта и других, жертва — знак преклонения человека перед божеством, проявление покорности, благодарности. У наиболее примитивных народов, считают они, сохранилась эта древнейшая форма жертвоприношений в виде первой охотничьей добычи, первых плодов и приплода скота.
Некоторые свободомыслящие буржуазные ученые, опираясь на анимистическую концепцию происхождения религии, отстаивают «теорию дара». По ней, первобытный человек, представляя себе сверхъестественные силы антропоморфно, по аналогии с самим собой, стремился задобрить или умилостивить их, предлагая им то, в чем они, по его мнению, нуждались.
Английский буржуазный философ Герберт Спенсер, считая древнейшим культом культ умерших, относит к первоначальному виду жертвоприношений «кормление» покойников и снабжение их всем необходимым. Именно поэтому, утверждает он, с умершим в могилу клали то, в чем он нуждался при жизни: пищу, одежду, оружие и т. д. На этой основе впоследствии развились и другие, более сложные жертвы духам и богам.
Специалист по религиям семитских народов Робертсон Смит утверждал, что первоначально принесение жертвы было не даром божеству, а формой общения членов рода между собой и с божеством рода. И древнейшая жертва — умерщвление и поедание жертвенного животного — это совместная родовая трапеза, в которой приглашали принять участие и божество или тотем рода. Причем жертвенное животное становилось священным.
К «теории общения» примкнул историк религии Франк Джевонс. Развивал ее и английский религиовед Джеймс Фрэзер. Вкушение жертвенного мяса — это как бы поедание бога, «богоядение». Этот обряд, кстати, встречается в различных, в том числе и в развитых, религиях. Пережитком его можно считать христианскую евхаристию — причащение: «вкушение тела и крови Иисуса Христа».
Взгляд немецкого этнографа Конрада Прейсса на жертвоприношения связан с его «колдовской» теорией религии, по которой боги — это как бы символы колдовских сил. Из этой теории он выводит, что первоначальной целью принесения в жертву животного было стремление освободить заключенную внутри него колдовскую силу.
Нельзя не упомянуть и о распространенной в свое время «теории обмана», предложенной публицистами и философами XVIII века. По ней считалось, что обычай принесения жертв введен обманщиками-жрецами, которые изобрели способ наживаться за счет простодушных людей под предлогом того, что это нужно духам, предкам, богам. В новейшее время ее в упрощенной форме излагал немецкий популяризатор атеизма — Генрих Эйльдерман, а американский этнограф Пол Радин доказывал, что зачатки этой системы обмана просматриваются еще в доклассовом обществе.