Итак, мы видим, что зачастую трудно, а порой и невозможно отделить анимистические представления от магических, «динамических» или «преанимистических», «аниматических» — как бы их ни называть, — так же как одни анимистические представления от других. К этому надо прибавить, что трудность эта не субъективного, а объективного порядка; нерасчлененность религиозных представлений, переплетение их друг с другом существуют не только в голове исследователя, но и в головах самих верующих. По-видимому, можно считать установленным, что одно и то же верование у одного и того же народа принимает то анимистический, то магический характер, у одних людей так, у других иначе, а еще чаще оно вообще не имеет отчетливо оформленного характера.
Отсюда вполне объясняется и такой хорошо известный и много раз отмечавшийся факт: устойчивость обрядовой стороны религии в ходе исторического развития и изменчивость идейного осмысления обрядов. Одни и те же по существу обряды сохраняются с поразительным постоянством с отдаленнейших времен дикости до новейшей эпохи цивилизации и могут быть наблюдаемы почти в одном и том же виде почти у всех народов земли от самых отсталых племен Австралии и Южной Америки до народов современной христианской Европы; но представления, связываемые с этими обрядами у разных народов и на разных стадиях развития, весьма различны. Приведу наиболее яркие примеры.
Во всех религиях существуют обряды вызывания дождя. У австралийцев и других отсталых народов эти обряды имеют очень отчетливый характер имитативной (симильной, гомеопатической, подражательной) магии: они состоят из ритуального разбрасывания пуха (символизирующего дождевые облака), разливания воды (капли дождя) и т. д. и из произнесения заклинаний; едва ли можно предполагать здесь наличие каких-либо анимистических образов. Такие же по существу чисто магические обряды устраиваются или устраивались недавно и некоторыми высококультурными народами, например эстонцами, яванцами, абиссинцами, русскими и др. Но в большинстве случаев на этих высоких стадиях развития обряды вызывания дождя связываются с теми или иными представлениями о сверхъестественных существах, посылающих дождь: это или некоторые покойники, например у племен Манипура (Индия), у черкесов и осетин Кавказа, или духи и божества дождя у многих народов Африки, или христианские святые у народов Европы, или, наконец, верховное существо — христианский или иной бог. Молебен о дожде во время засухи, совершавшийся православным священником с окроплением поля «святой водой», по существу ничем не отличается от обряда вызывания дождя у австралийского колдуна; различаются только связанные с этими обрядами религиозные представления. И вот, если руководствоваться этими последними при классификации форм религии, то упомянутые тождественные по содержанию обряды придется поместить в очень далекие друг от друга рубрики: рубрику «магия» и рубрику «монотеизм».
Совершенно то же самое надо сказать и о лечебномагических обрядах. Приемы лечебной магии сохраняют очень однообразный характер на всех стадиях развития, начиная от нехитрых фокусов того же австралийского знахаря, который прикосновением магической раковины или кристалла старается удалить болезнь из тела пациента, и до «таинства» соборования в православной религии, при котором помазание священным маслом должно исцелить недуг. Разница здесь опять лишь в сопутствующих обряду представлениях: для австралийцев операция носит чисто магический характер — непосредственное действие колдовской силы материального предмета и заклинаний, для православного христианина здесь действует сила божия. И в данном случае опять, если исходить из содержания верований при систематизации интересующих нас явлений, то данные обряды попадут в те же две весьма различные категории: магии и монотеизма.
Совершенно ясно, что такая группировка материала носит чрезвычайно искусственный характер, разделяя то, что по существу однородно, и соединяя вместе факты весьма разнородные.
Едва ли можно избежать этой трудности, если пытаться систематизировать религиозные явления, как это очень часто делают, по непосредственным объектам религиозного почитания: при всей кажущейся простоте и естественности такой систематизации результаты ее дадут, в сущности, очень мало. В самом деле, конечно, нетрудно распределить имеющийся материал по таким рубрикам, как культ солнца, луны, неба, грозы, гор, камней, деревьев, воды, животных или как почитание умерших, духов, богов и т. п. Но что мы получим из такой группировки? Соединение в одной рубрике самых пестрых по содержанию, по форме и по социальному значению верований и обрядов.
Возьмем в качестве примера солнце как объект религиозных представлений. Казалось бы, здесь перед нами твердая и надежная точка опоры для классификации: солнце — одно для всех, смешать его с другим предметом нельзя. И однако насколько же неодинаковы, почти несравнимы те религиозные представления и обряды, которые у разных народов связаны с солнцем! В истории хорошо известны развитые формы культа солнца как государственной религии: вспомним хотя бы поклонение солнцу в государстве инков, культ солнечной богини Аматерасу в Японии или попытку установления официального культа солнца в Египте в эпоху Эхнатона.
Иной характер носит почитание солнечного божества в народных религиях земледельческих племен: таков был древнегерманский культ Бальдера, древнеславянский культ Дажьбога и Хорса и многие другие: здесь культ солнечного божества тесно связан с обрядами плодородия, образ его нередко сливается с олицетворением духа растительности (Озирис, Таммуз, Ярило), и весь этот клубок верований и ритуала имеет все черты типичной земледельческой религии.
Несколько труднее уяснить себе роль солнца в религиях североамериканских индейских племен, в особенности племен прерий; здесь солнце занимает видное место в ряду великих явлений природы, рассматриваемых как ваканда (тайна, таинственная сила); оно выступает на первое место в общеплеменном культе («пляска солнца»— ежегодный летний племенной праздник); но наряду с этим солнце считается личным покровителем отдельных индивидуумов, оно является им в видении в период, когда каждый юноша, достигший зрелости, уединяется для поисков личного божества-покровителя. Здесь наиболее характерно включение солнца в ту своеобразную систему культа личных покровителей («нагуализм»), которая является такой яркой отличительной чертой в религиях индейских племен Северной Америки. У некоторых калифорнийских племен — у винтун — мы находим нечто опять иное: солнце здесь фигурирует иногда как дух-покровитель шамана, наряду с такими более обычными шаманскими духами-покровителями, как волк, койот, собака, лосось и пр. Здесь, таким образом, солнце занимает место в системе демонологии шаманизма.
Наконец, совсем уже особый характер получает почитание солнца у некоторых народов, где преобладает тотемизм и где солнце выступает как один из тотемов. Так, например, у тех же австралийцев некоторые из племен — правда, очень немногие — имеют в числе своих тотемов солнце; это имеет место, у племен вотжобалук, кариера, аранда, унматчера. В связи с солнечным тотемом исполняются религиозные обряды, вполне аналогичные тотемическим обрядам змеи, муравья, кенгуру и других тотемов. Сверх того, у многих, если не у всех австралийских племен имеются мифы о солнце, обычно олицетворяемом в виде женщины, но эти мифы едва ли имеют какое-либо религиозное значение.