Следовательно, сколько-нибудь развитой религии без анимистических представлений не существует[42]. А раз это так, то ясно, что нельзя присваивать наименование «анимизм» какой-либо определенной, будь то ранней или поздней, форме или ступени развития религии.
К этому надо прибавить и еще более существенное соображение. Термин «анимизм» покрывает весьма разнообразные категории религиозных представлений, разнообразные не только по виду, по идейному содержанию, но и — что самое главное — по происхождению. Анимистические образы суть олицетворения. Но человеческая фантазия способна олицетворять что угодно.
Оставляя здесь в стороне чисто поэтические олицетворения (образы сказочной поэзии и т. п.), не имеющие прямого отношения к религии, мы находим и среди подлинно религиозных олицетворений, среди анимистических представлений образы, восходящие к совершенно различным сторонам материальной действительности. Тут и олицетворение сил и явлений природы: духи леса, гор, реки, пустыни и пр., духи грозы и бури, ветра — преимущественно тех стихий природы, которые грозят человеку какими-либо опасностями; тут и олицетворение болезней, например в русских народных верованиях разные «лихорадки», «трясцы», с разнообразными именами, означающими симптомы болезни (Знобуха, Ломуха, Желтуха, Простудна и др.); тут и олицетворение страха перед «нечистым» умершим — образы разных упырей, вампиров, привидений, духов умерших; тут и олицетворение земледельческих сил плодородия (например, в германских народных поверьях «Ржаной волк», «Ржаная собака», «Хлебная девушка», «Хлебная мать» и др.); тут и шаманские духи — олицетворение необычных способностей и состояний шамана.
В дальнейшем изложении я постараюсь исследовать корни этих различных олицетворений, порождающих разные виды анимистических верований. Что эти корни надо искать не в одной, а в разных сферах человеческой практики, это ясно, впрочем, и без специального исследования.
Из сказанного видно, что само понятие «анимизм» настолько обще, широко по объему и бедно содержанием, что оно едва ли может принести пользу даже при чисто формальной классификации религиозных верований. А уж подавно нечего с ним делать, если наша цель — разработать такую систематику этих верований, которая подвела бы нас к пониманию самых их корней. Поэтому, не отказываясь от употребления общего термина «анимизм», мы не можем им пользоваться как рубрикой систематизации религиозных явлений.
Почти то же самое нужно сказать и о понятии магии. Здесь дело осложняется, кроме того, еще большей неопределенностью содержания этого понятия. Есть множество разных определений магии, друг другу часто противоречащих; приводить их здесь нет надобности. Существуют разные взгляды и на отношение магии к анимизму: по мнению одних, магия органически связана с анимизмом, составляя его практическое применение[43]. По мнению других, магия может быть связана с анимизмом, а может и не быть с ним связана[44]; наконец, по мнению третьих, магия составляет противоположность анимизма и, по крайней мере в принципе, одно другое исключает[45].
Разумеется, употребление этих, как и всяких других, понятий всегда останется условным; поэтому только от нас зависит, как понимать магию и как мыслить себе ее отношение к анимизму. Однако мы знаем, что существуют широко распространенные обряды, идея которых состоит в сверхъестественном воздействии человека — непосредственно или посредством материальных предметов, слов или движений — на материальный же объект; в этих обрядах не обнаруживается наличие каких-либо анимистических представлений: человек стремится достигнуть намеченной цели сам, не обращаясь к помощи каких-либо духов. Эти обряды, не связанные с анимистическими верованиями, представляют для нас очень большой интерес, и они нуждаются в определенном обозначении. Их мы и будем условно называть магией, употребляя это понятие, таким образом, в значении, близком к пониманию магии Фрэзером и Фиркандтом.
Но, составляя в известном смысле принципиальную противоположность анимизму, магия идет с ним обычно рука об руку. Магические обряды и верования распространены едва ли менее широко, чем анимистические. Мы уже видели на приведенных в начале этой главы примерах, что магические и анимистические представления могут в некоторых случаях связываться с одними и теми же обрядами, составляя различную их интерпретацию.
Иначе говоря, объем понятия «магия», в сущности, почти так же широк, как и объем понятия «анимизм». Магия присуща едва ли не. всякой религии, за немногими разве исключениями. Разнообразные примеры этого будут попутно приводиться в дальнейшем.
Не менее важно и другое. Магические обряды и верования (как и анимистические) нельзя свести к одному общему источнику: они имеют разные корни, связанные с различными сторонами человеческой деятельности. Лечебная магия тесно связана с народной медициной и в ней имеет свой источник, вредоносная магия коренится в межплеменной розни и вражде, любовная магия — в полуинстинктивных приемах ухаживания, промысловая магия — в охотничьей технике. Об этом более подробно будет говориться в последующих главах[46]. Было бы одинаково нелепо пытаться выводить любовную магию из промысловой, как и наоборот, или ту и другую из лечебной, или, наконец, искать какой-то единый корень для всех этих видов магии.
Из сказанного ясно по крайней мере то, что как термином «магия», так и термином «анимизм» нельзя обозначать какую-либо определенную форму религии. Для морфологической классификации религий данный термин, подобно рассмотренным нами выше, не подходит.
Основание морфологической
классификации религий
Мы видим, таким образом, что сами по себе религиозные представления не могут служить основным признаком для морфологической классификации религий. Религиозные представления еще не создают определенной формы религии. Мало того, они сами по себе зачастую едва поддаются наблюдению и анализу. Из этого, однако, не следует, что содержание религиозных представлений не должно играть роли в группировке религий; напротив, оно является очень существенным, но только не основным, а производным моментом в этой группировке. Что же должно считаться основным признаком?
Правильная, научная классификация религий по их формам должна удовлетворять следующим требованиям:
1. Она должна быть построена на основании существенных признаков религии.
2. Основными из классифицирующих признаков должны быть те, которые более наглядны, легче поддаются объективному наблюдению и анализу.
3. Классификация должна подходить к религии как к явлению общественной жизни человека.
4. Классификация религиозных форм должна быть исторической, т. е. она должна показать соотношение форм религии не в статике, а в динамике, в развитии, в исторической связи между собой.
5. Классификация не должна быть чисто формальной, она должна подводить исследователя к вопросу о генезисе отдельных форм религии, об их материальной обусловленности; без этого любая классификация грозит превратиться в сухую и бесплодную схоластику.
Религия есть явление социальное. Религиозные представления никогда не ограничиваются сферой индивидуальных переживаний и действий; они всегда выражаются в тех или иных фактах общественного порядка. Религия есть отношение человека к воображаемому сверхъестественному миру, но в этом отношении человек никогда не противостоит сверхъестественному миру как изолированный индивидуум. Религия, будучи идеологической формой, далеко не сводится к одним лишь мыслительным процессам, совершающимся в голове человека. Она охватывает более или менее широкие сферы деятельности людей, отражая и в свою очередь порождая характерные формы общественных отношений.
Едва ли поэтому можно согласиться с И. А. Крывелевым, который основной признак религии как идеологии сводит к совокупности «определенных взглядов, представлений, верований» и считает, что «все остальные элементы религии — чувство, церковь, мораль, ритуал — являются производными»[47]. И напротив, абсолютно прав, как мне кажется, Ю. П. Францев, осуждающий «историков религии, стоящих на идеалистических позициях», которые «склонны игнорировать чувственную сторону религии, забывать о культе, отрывать религиозные представления от соответствующих действий»[48].
42
Совершенно прав был поэтому Г. В. Плеханов, когда он настойчиво подчеркивал, что «анимистический элемент… всегда имел место во всякой религии» и что «религии, чуждой анимистических представлений, до сих пор не было, да… и быть не может» (Плеханов Г. В. О религии и церкви. М., 1957. С. 177, 290, 294). Однако Плеханов, впадая в явную непоследовательность, считал, что был особый «период анимизма» («первобытный анимизм») (там же. С. 184), либо анимизм был «вторым шагом» в развитии религиозных представлений (см. там же. С. 256).
43
Определение Соломона Рейнака: «Магия — стратегия анимизма» (Рейнак С. Орфей // Всеобщая история религии. М., 1919. Вып. 1. С. 41). Определение Штернберга: «Генезис и психология чародейства (т. е. магии. — С. Т.) в общем сводятся к анимизму и первобытной религии» (Штернберг Л. Я. Первобытная религия в свете этнографии. С. 222).
44
Ван Геннеп: «rites animistes», «rites dynamistes» (Van Gen-nep A. Les rites de passage. P., 1909. P. 9—11).
45
Фрэзер Д. Золотая ветвь. M„1986. С. 53–57. Globus. 1907. В. 92. S. 41–45. Многие исследователи, и притом представители различных научных направлений, противопоставляют магию вообще религии; это делают и Фрэзер, и Дюркгейм с его последователями (Durkheim Е. Les formes élémentaires de la vie religieuse. P., 1912. P. 58–63; Hubert H., Mauss M. Esquisse d’une théorie générale de la magie // Annee Sociologique. 1902–1903. VIL P. 19), и католический патер В. Шмидт (Schmidt W. Urpsorung der Gottesidee. Münster, 1912. В. I. S. 5). Но подобный взгляд, исходящий по крайней мере у авторов, близких к клерикальным кругам, из слишком очевидных апологетических тенденций, логически основывается на чрезмерно суженном понимании как религии, так и магии и, конечно, не может считаться правильным.
46
См. также в настоящем издании работу С. А. Токарева «Сущность и происхождение магии. Исследования и материалы по вопросам первобытных религиозных верований».
47
Крывелев И. А. Об основном определяющем признаке религии // Вопросы истории религии и атеизма. Вып. IV. М., 1956. С. 42.