Напомню, как сам Будда достиг паринирваны (в «Махапариниббана-султе» есть подробный отчет об этом событии). Он прошел последовательно с первой по девятую дхьяну, потом в обратном порядке — с девятой по первую и, наконец, снова пройдя с первой ступени до четвертой, вошел в нирвану именно с четвертой ступени. А почему не с девятой? В некоторых текстах это объясняется тем, что «безубразные» дхьяны обеспечивают выход только в сферу арупа-дхату. Слишком частое посещение этой сферы может привести к крайне неблагоприятному перерождению в ней — из-за ее неограниченности выбраться оттуда крайне сложно. Считается, что небуддийские йоги принимают за конечное освобождение именно эту сферу. Выход из сансары возможен только из четвертой дхьяны — последней ступени мира форм (есть от чего оттолкнуться). Именно на этой ступени сознание не только присутствует, но и достигает наивысшей чистоты и силы, создавая маномайю — энергию ума, которая «выталкивает» адепта в нирвану.
В прошлых лекциях мы говорили о философии раннего буддизма, но все названное нами «философией» — доктрины анатмы, пратитья-самутпады, теория дхарм служат прежде всего «освобождающему прозрению» и могут рассматриваться как практическая подготовка ума к этому заключительному акту. Можно ли, строго говоря, считать эти учения хоть в какой-то степени «философскими», не являлись ли они просто практическими руководствами по медитации, формой «буддизма для себя», ведь и сам Будда говорил, что все его учение имеет один лишь «вкус спасения»? Мне представляется, что, разделяя одни и те же предметы — перечисленные выше учения — философия и медитация прибегали к разным методам. Первая — к логическим аргументам и объяснениям, вторая — к практическому усвоению и упражнению («личному эксперименту»). Причем по мере развития буддизма «философия» («буддизм для другого»), хотя никогда и не теряла сотериологической перспективы, все больше отвлекалась от конкретных задач психотренинга. Кульминацией этого процесса стало сложнейшее схоластическое учение о дхармах хинаянских школ вайшбхашики и саутрантики (о них см.: Тема 12).
Литература
1. Рудой В.И. К реконструкции матрик (числовых списков) Абхидхармы // История и культура Центральной Азии. М., 1983.
2. Он же. Вступительная статья к переводу Абхидхармакоши.
Вопросы для самопроверки
1. Какова специфика буддийской медитации по сравнению с обшеиндийской йогой?
2. Какова роль интроспекции в буддийской медитации?
3. В чем главное различие между саматхой и випассанои?
4. Можно ли достичь нирваны только с помощью йоги?
5. Каково отношение между медитацией и философией в раннем буддизме?
Тема 12. Эволюция буддизма в Индии: хинаяна и махаяна
Пролиферация сект-школ хинаяны
Будда считал, что все — даже самые незначительные — дела буддийского братства (сангхи) должны обсуждаться монахами на общих собраниях, а если возникнут какие-то проблемы, то в их решении следует руководствоваться единственной авторитетной инстанцией — Винаей (Уставом) и Дхармой (Учением). С самого начала он видел в сангхе лишь объединение единомышленников с целью создания благоприятных условий для достижения освобождения от сансары. Тем самым исключалась возможность формирования в буддийской общине централизованной иерархической системы типа клира в христианской церкви, которая обладала бы верховным авторитетом в делах — религиозных и земных — и обеспечивала бы единство и согласие монахов. Исключалось и объединение монахов вокруг какого-то лидера — Будда не назначил себе преемника. Однако упование Будды на интегрирующую и организующую роль Винаи и Дхармы при существовании большого числа самостоятельных общин в разных регионах Индии едва ли было реалистичным. По мере распространения буддизма «вширь» и включения в орбиту его влияния все новых и новых регионов с их традициями, укладом, верованиями, обычаями, ширилась почва для разных «внеуставных» ситуаций, не предусмотренных в Винае. Множественность общин была предопределена принципами формирования буддийского духовного братства и еще больше — характером буддийского учения, изначальной его адресованностью всем, но в форме, улавливающей своеобразие каждого, включая своеобразие языка, обычаев, привычной ритуалистической практики, менталитета (принцип упая-каусалья).