Прежде всего «ложные взгляды», как можно видеть по их перечню, касаются отрицания моральной силы кармы. Судя по асоциальному поведению некоторых аскетов, описанному в буддийских текстах, эти взгляды выражают состояние умов, распространенное прежде всего в среде шраманов. Будда предлагает своим мирским последователям принять «правильные взгляды» прежде всего в силу их социальной полезности: если они окажутся неистинными, то принимающий их выиграет по крайней мере в мнении «разумных людей», если же истинными, то он выиграет вдвойне, а скептик проиграет при любом раскладе (М. 1. 403—404). Заметим, что во всех этих «правильных взглядах» нет ничего специфически буддийского. Даже отрицание возможности непосредственного видения и возможности прекращения перерождения не обязательно относится к буддизму. Будда понимает, что у простых людей, которые не занимаются ни аскезой, ни медитацией, нет возможности сделать выбор в пользу тех или иных взглядов отшельников на основании собственного опыта. Поэтому он и предлагает такой «прагматический» «утилитаристский» довод — следование «правильным взглядам» выгодно. В «Маха-чаттари-сака-сутте» эта разновидность «правильных взглядов» связывается с типом психики, подверженной аффективной привязанности (са-асава), с порождением религиозной заслуги (пунья), с вознаграждением в будущем перерождении. Получается, что такие «правильные взгляды» способствуют продолжению перерождения (М. III. 71, и далее). Мы знаем, что с точки зрения высшей буддийской цели — прекращения перерождений — это не может быть «правильным». Но простым людям предлагался «облегченный» вариант истины, рассчитанный на их уровень духовного и интеллектуального развития (принцип упая-каусалья).
Другая разновидность «правильных взглядов» связана уже с самим буддийским учением: «Есть правильные взгляды, являющиеся арийскими, не связанные с аффективной привязанностью (ан-аса-ва), потусторонние (локоттара) и составляющие часть Пути (маггаанга) (М. Там же). В качестве первого звена восьмеричного пути освобождения «правильные взгляды» включают чисто буддийские доктрины: четыре благородные истины (М. III.251) или взаимозависимое происхождение (С. II. 17). Эти истины рассчитаны на более «профессиональную аудиторию» — шраманов и брахманов, у которых свои диттхи, как, например, у Дигханатхи. Об отношении Будды к такого рода диттхи мы поговорим в следующей лекции.
Литература к лекции
1 Пятигорский А.М. О.О.Розенберг и проблема языка описания в будлологии // Уч. зап. Тартус. гос. ун-та. Тр. по знаковым системам. Вып. 5. Тарту, 1971. С. 433.
2. Лысенко В.Г. Ранняя буддийская философия // Лысенко В.Г.. Терентьев А.А., Шохин В.К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М.: Издат. фирма «Восточная литература» РАН, 1994. С. 114-125.
Вопросы для самопроверки
1. Каковы критерии для реконструкции учения «самого Будды»?
2. Как определить философские элементы учения Будды?
3. Каковы основные черты «осевой эпохи» в Индии?
4. Каковы основные различия между шраманским и брахманским аскетизмом?
Тема 4. Буддийские тексты о современниках Будды
Пять учителей
В «Саманнапхала-сутте» царь Магадхи Аджатасатту (санскр. Ад-жаташатру) спрашивает самых знаменитых духовных учителей своего времени о том, каковы плоды духовных усилий, или плоды шраманства (саманна-пхала на пали, отсюда и название сутты). но пятеро из них вместо ответа на этот вопрос просто проповедуют свои учения. Шестой же, Будда, прежде чем дать свой ответ, просит царя пересказать ответы своих предшественников, что царь и делает, последовательно «цитируя» Пурану Кассапу, Маккхали Госалу, Аджиту Кесакамбалу, Пакуддху Каччану, Санчаю Белаттхапутту и Нигантху Натапутту. О каждом из них сказано, что это «глава общины, учитель, имеющий множество последователей, основатель направления, знаменитый, почитаемый многими, опытный, давно оставивший жизнь в миру, прошедший долгий жизненный путь, достигший зрелости».