Ученые спорят, чего в буддийской добродетели больше — эгоизма (некоторые считают, что ряд высказываний Будды поразительно напоминает теорию «разумного эгоизма») или, напротив, альтруизма. Признаться, буддийские источники дают достаточно свидетельств как в пользу первого (все, что вытекает из принципа: «Будьте сами себе светильниками»), так и в пользу второго (принципы анукампа, метта и каруна благорасположенности ко всему живому, любви и сострадания).
Вряд ли альтернатива эгоизма-альтруизма осознавалась во времена Будды. Скорее похоже на то, что ранние буддисты не видели принципиального различия между действиями для себя и действиями для других. Предполагалось, что, изменяя себя, очищая свою психику от аффектов, адепт буддизма изменял в некотором смысле и окружающий мир. Именно в этом ключе следует понимать еще один важный буддийский принцип — сарва атмата, или отношение ко всем существам как к самому себе.
Подобная, если угодно, эго-альтруистическая этика вытекала из более фундаментальных мировоззренческих принципов в учении об отсутствии атмана — «самости», «души», «я» и взаимозависимом возникновении (пратитья-самутпада). Если видеть в личности лишь группу скандх, взаимодействие которых регулируется законом взаимозависимого возникновения, то содержание внутреннего опыта индивида перестает быть чем-то изолированным от внешнего мира. Все переплетается в сложной сетке взаимозависимостей и взаимообусловленностей, так что разграничение на «внешнее» и «внутреннее» теряет четкие очертания, приобретая условность и расплывчатость. Поэтому-то происходящее с отдельной личностью небезразлично для судеб мира в целом. Если все в этом мире, в том числе и мы сами, есть лишь поток элеметов-дхарм, то любовь к ближнему, дальнему, сострадание и другие аналоги христианских добродетелей несут в себе иной смысл. Их нравственный императив, опирающийся на непривязанность к сансарному потоку, может показаться довольно суровым, чтобы не сказать жестоким. Сострадание в раннем буддизме (в махаяне ситуация меняется) не имеет ничего общего ни с жалостью, ни с состраданием в смысле постановки себя на место другого человека и принятие на себя его горестей. Будда сострадает, не утешая, а нацеливая на преодоление страдания через понимание и изменение себя (вспомним притчу о горчичном зерне).
Все, что до сих пор говорилось о буддийской этике, имеет отношение только к раннему буддизму и к хинаяне, где культивируется идеал личного освобождения и только для членов сангхи. В махаяне, центральной фигурой которой становится боддхисаттва — существо, откладывающее свой собственный уход в нирвану ради спасения других — этика приобретает выраженный альтруистический характер.
Маттика-матрика
Помимо четырех арийских истин источники палийского канона приписывают Будде матрику (санскр., пали маттика) — резюме всех его доктрин, содержащееся в одной из его последних проповедей под Вайшали.
В нее входят: 1) четыре базы самообладания, или смрити упастхана, 2) четыре правильных усилия, или самьяк прадхана, 3) четыре базы сверхординарных сил, или риддхи пада, 4) пять индрий, 5) пять сил, или бала, 6) семь факторов просветления, самбодхи анга, 7) арийский восьмеричный путь.
Как можно заметить, матрика пересекается с восьмеричным путем (в частности, в пунктах «усилие» и «самообладание») и даже включает его в свой восьмой пункт. Правда, в отличие от восьмеричного пути, она касается только культуры психики. Это дало ученым повод предположить, что «сам» Будда учил только психотехнике, или йоге. Все остальное, особенно философские воззрения, приписаны ему его последователями.
Однако в этой буддийской психотехнике выделяются два уровня, которые соответствуют общеиндийскому делению на «йогу действия» и «йогу созерцания». Здесь мы коснемся только первой из них, охватывающей (2)—(6) пункты матрики, оставив вторую для отдельного разговора о буддийской медитации.
(2) Четыре правильных усилия (самьяк прадхана). Это усилия, направленные на устранение неблагоприятных дхарм, которые уже возникли, на предотвращение возникновения новых неблагоприятных дхарм, на появление благоприятных дхарм, которые еще не возникли и на сохранение тех благоприятных дхарм, которые уже возникли. Таким образом, соотношение благоприятных и неблагоприятных дхарм, добра и зла в отдельном индивиде, как и во всей вселенной, не является чем-то раз и навсегда данным, а зависит от человеческой воли, мысли, внутренней энергии. Все, что способствует освобождению должно быть каждый раз «отвоевано» у естественного течения событий, как оно складывалось в результате кармических влияний и случайных обстоятельств. Буддийский монах, образно говоря, не может укладываться спать на вчерашней добродетели. Он не должен ни на минуту терять контроль над «производством» благоприятных дхарм, следя за тем, чтобы они утверждались, умножались и в конечном счет» преобладали, а неблагоприятные — просто не появлялись.