Показывая, что характеристики атмана (вечность, неизменность, постоянность, способность к контролю) неприложимы к чему бы то ни было в составе индивида. Будда стремится убедить своих слушателей прежде всего в том, что само понятие атты или атмана имеет никакого отношения к реальности их собственного опыта, подобно отбросам в парке — высохшей траве, щепкам, сухим веткам и листьям. Но тем не менее, сам факт буддистской психосоматической практики доказывает обратное — контроль сознания существует, способность изменять свои скандхи в соответствие с «буддийской программой» существует. Но, с точки зрения буддизма существование действия не доказывает существование агента.
Конвенциональное употребление термина «атта-атман»
А вот пример совсем другой реакции Будды на атман. Потхапада в «Потхапада-сутте» задает Будде вопрос о реальности атмана, а он спрашивает, что тот имеет в виду под «атманом» и Потхапада перечисляет три значения: 1. атман есть рупи, т.е. имеет телесную форму, 2. атман есть мономайо, т.е. состоит из манаса и 3. атман есть арупи (не имеющий формы) и состоящий из виждняны (ср. с концепцией оболочек атмана в «Тайтирия упанишаде» (2. 2. 5) и «Катха упанишаде» (3. 15), где речь идет о пяти кошах, или оболочках, в числе которых атман, состоящий из пищи, манасический атман и сознающий атман — виджнянамайо). Главной темой беседы Будды и Потхапады является атта-патилабха, «обретение атты». В комментарии Будхагхоши атта-патилабха толкуется как аттабхава-патилабха — индивидуальное существование (форма, место, социальный статус индивида, продолжительность его жизни). Таким образом, речь идет о трех уровнях «индивидуальности» или психического состояния (рассеянного или сконцентрированного), соответствующих трем уровням буддийского космоса: материального (кама), «образного» (Парибок), или «мира форм (рупи), и «безобразного» или мира не-форм (арупи). На вопрос Потхапады — какой из этих трех типов индивидуальности более «реален», «реальны» ли все, или «реален» только один, — Будда отвечает, что в один момент времени реален только один. Далее он поясняет: если «реален» (1), то «нереальны» ни (2), ни (3), если (2), то (1) и (3) и т.д. Поскольку же (1), (2) и (3) «обретались» в разное время, то нельзя сказать, что какой-то из них может быть реальным в абсолютном смысле слова, хотя каждый реален в момент «обретения». Будда сравнивает три «обретения» атты с молоком, которое превращается в простоквашу, та — в сметану, а последняя — в топленое масло. «Когда это было молоком, его не называли "простоквашей", или "маслом", или "сметаной" или другими именами... Также, когда наступает черед какого-либо из модусов индивида, его не называют именем (другого модуса)» (Д. 1. 201).
Мы видим, что в этой сутте Будда даже не говорит о несуществовании атты. Он отделяет конвенциональное употребление слова «атта» от доктринального, связанного с мнением о самости, отмечая при этом, что «я», «мое», «мое я» и т.п. «слова, выражения, обороты речи, обозначения, принятое в мире словоупотребление, использует и Татхагата, но не позволяя им сбивать себя с толку» (Д. 1. 202). К понятию атты Будда относится как номиналист, для него — это лишь слово, чистая условность, облегчающая взаимопонимание между людьми в их обыденной жизни, но не обозначение чего-то реального.
Атман — это не эмпирическое «эго»
Под аргументами Будды против отождествления атты с чувствами, телом, умом, сознанием, охотно бы подписались и брахманисты, сторонники учения о высшем Атмане. Мишель Юлен полагает, что буддисты не проводили различия между идеей вечного, трансцендентного «Я» упанишад и идеей эмпирического эго, индивидуальной души. С его точки зрения, буддисты лишили понятие Атмана его спекулятивного начала и наполнили чисто психологическим содержанием, подозревая брахманистов в абсолютизации именно «эго», «человека желания». Учитывая множество текстуальных свидетельств (с некоторыми из них мы познакомились) с этим трудно не согласиться. Многие считают, что прагматикам-буддистам «метафизические высоты» упанишад были, что называется, «не по росту». Но мне представляется, что дело вовсе не в этом. Как последовательный религиозный прагматик, Будда стремился доказать, что духовный опыт, опирающийся на нечто неизменное и вечное, перестает быть процессом, путем к достижению высшей цели.