В одной из сутт рассказывается, как, взяв в руки кусочек коровьего помета, Будда сказал, что в скандхах нет ничего постоянного, даже размером с эту коровью какашку. А если бы таковое имелось, то нельзя было вести праведный образ жизни и разрушить дуккху. Почему? Если высший Атман неизменен, то он неподвержен процессу воздаяния: «Не становится от хорошего деяния большим и не становится от нехорошего деяния меньшим». В отличие от упанишад, где единственно реальным в карме, сан-саре и освобождении является субъект этих процессов, т.е. Атман, буддизм отправляется от реальности прежде всего самих этих процессов. По словам Т.Р.В.Мурти: «Буддизм взял старт от эффективности кармы как единственного арбитра в судьбе индивида» (цит. по: Лысенко 1994. С. 223), а Юлен считает, что буддизм «предложил радикально-внутреннюю концепцию кармы, которая могла появиться в Индии, — такую концепцию, которая создала максимум непрерывности между деятелем (картри) и вкушающим плоды действия (бхоктри)» (там же). В чем же особенность буддийского решения проблемы?
Начнем с того, что на место атмана как статичного бытия, неспособного к изменению и развитию, а стало быть, и к моральной ответственности за проступки индивида, Будда поставил сам процесс изменения в виде континуума дискретных состояний (дхарм), чередование которых подчинено закону взаимозависимого происхождения. На место единства и тождества субъекта, или агента, перерождения — единство и тождество конгломерата, или серии, дхарм. Тем самым он создал основу для решения двух проблем, которыми пренебрег брахманизм. Во-первых, объяснялась реальность изменений (морального совершенствования или деградации) в человеческой личности. Во-вторых, индивид нес моральную ответственность не только в виде вознаграждения лучшим или худшим перерождением, как в брахманизме, но своим состоянием в каждое мгновение настоящей жизни, которое стало рассматриваться как совокупный результат его усилий в прошлом (в том числе и в прошлых существованиях).
Справедливости ради необходимо сказать, что замена атмана — скандхами ставила новые проблемы: проблему чужой одушевленности, проблему тождества личности в разные моменты времени и связанные с ней проблемы объяснения памяти и узнавания. Их обсуждение относится уже к более позднему периоду развития буддизма.
Итак, если кратко суммировать суть анатта-вады, то ее можно считать учением о том, что в человеке, в его природе, нет такого элемента, который был бы неизменным, вечным, несущим высшее блаженство и который бы выступал «автором», «внутренним правителем», «субъектом» всего, что делает человек. В этом смысле анатта-ваду можно трактовать как попытку увидеть в человеческой психике чисто объективный процесс. Она предстает как смена или чередование событий, или феноменов, начинающих жить — с устранением «я» — своей подлинной, естественной жизнью.
Отношение ранних буддистов к теме атты и анатты, как и ко всем остальным доктринальным вопросам — и об этом не следует забывать — зависело от конкретных задач проповеди и конкретной аудитории. Века спустя буддийский философ Чандракирти подытожил это, сказав, что самых невежественных Будда наставлял об атмане, чтобы искоренить их естественный материализм, самым просвещенным говорил о не-атмане, чтобы разрушить их тонкую привязанность к личности, те же, кто достиг пробуждения, сами понимали, что атман не является ни реальным, ни нереальным. Продолжая эту мысль, предположим, что и вопрос буддологов, признавал ли атман сам Будда, является, по существу, авьяката, поэтому на него нет и не может быть категорического ответа.
Позитивный сотериологический смысл, который Будда вкладывал в анатта-ваду, заключался в разрушении эгоцентрической установки сознания, присущей «естественному» человеку — в отношении ко всему происходящему как совершаемому кем-то, принадлежащему кому-то и кем-то претерпеваемому. Будда считает, что подобное отношение мешает человеку видеть веши такими, каковы они в действительности, сами по себе (ятха-бхутам). Стояла ли за этим какая-то особая онтологическая доктрина? Мне представляется, что, как и другие учения Будды (раннего буддизма), анагта-вада имела один лишь «вкус спасения», то есть была исключительно практическим инструментом, а не теорией.