Как можно заметить, все названные Буддой категории учений опирались так или иначе на «высшее и окончательное прозрение доктрины в этой жизни», иными словами, на инсайт, или, как в случае с логиками, на опыт других. В первую категорию попадают традиционные брахманы, которые считают, что именно знание трех Вед и есть откровенная истина о реальности. Значит, само учение о высшей реальности уже существует, но открыть его могут только те, кто во всем следует ведийским текстам. Для таких «традиционалистов» Будда и другие учителя, достигающие прозрения своими собственными методами, не опираясь на Веды, — это самозванцы и мошенники, ведь в отсутствии четких критериев, почерпнутых из священных текстов, нет никакой возможности удостовериться в «подлинности» их опыта.
Другая категория содержит тех, кто опирается на логику и именно с ее помощью проникается высшим пониманием, третья категория включает доктрины, ранее неизвестные и, стало быть, открытые в собственном опыте подвижника без опоры на знание, опыт и авторитет других. Будда причислил себя к последней категории. Вместе с тем он считал себя «одним из». Возможно, он имел в виду и другие шраманские учения. Но является ли личный опыт и личный эксперимент чем-то вроде критерия истинности в буддизме? Конечно, этот принцип составляет важный элемент проповедей Будды. Редакторы буддийских текстов выработали для этого специальные формулы: «Познав в личном опыте с помощью своих специфических знаний, он объясняет ...» В первой своей проповеди Будда сопровождает изложение четырех благородных истин словами: «По отношению к предметам, неизвестным ранее (т.е. четырем благородным истинам — В.Л.) [во мне] возникло видение, [во мне] возникло понимание, [во мне] возникла мудрость, [во мне] возникло знание, [во мне] возник свет» (С. V, 420-424).
В «Тевиджджа-сутте» Будда говорит юным ученикам брахманов, что их учителя говорят о единении с Брахмой, не пережив этого опыта (Д. 1. 235—253). Все ли истинно, что испытано на опыте? С этим вопросом обратимся к «Брахма-джала-сутте» («Сутте о сетях Брахмы»).
Сеть Брахмы — сеть мнений
После двух глав (малой и большой), посвященных вопросам буддийской морали (за что хвалят отшельника Готаму простые люди), начинается разговор о других предметах — «глубоких, труднорассмотримых, трудномыслимых, умиротворяющих, не постижимых рассудком, тонких и постигаемых лишь знатоками». Эти предметы — прошлое и будущее и что можно знать о них. Именно на знание таких предметов и претендуют люди «духовной профессии» — шраманы и брахманы. Их претензии, как показывает Будда, основаны не на обычных представлениях, а на их собственном духовном опыте. Но делая из своего духовного опыта некий «взгляд», «мнение», «позицию», они оказываются пленниками спекулятивных представлений, попадают в сети Брахмы (в брахманизме Брахму-творца иногда сравнивали с пауком, выпускающим из себя сети). Эту метафору можно вслед за Шохиным понять как своеобразную иронию Будды. Диттхи, в «сетях» которых, по образному выражению Будды, запутались шраманы и брахманы — это уже не просто ложные обывательские мнения, а доктрины, непременным условием возникновения которых является ложное мнение о неизменной самости «я» (саткая диттхи). Важно заметить, что в палийских текстах встречается только имя бога — Брахма (санскр. Brahman, м.р.), а не Брахман (ср.р.), отождествляемый в брахманизме с высшим духовным началом, Абсолютом. Более того, там никогда не упоминаются упанишады с их учением о единстве Брахмана (ср.р) и индивидуальной души (тат твам аси — «ты есть То»). Будда называет 62 диттхи, разделяя их на две основные категориям: «диттхи о прошлом» (18 позиций) и «диттхи о будущем» (44 позиции).
Первая категория подразделяется на пять видов:
I. вечность атмана и мира в четырех позициях;
II. полувечность Брахмы и мира в четырех позициях;
III. конечность и бесконечность мира в четырех позициях;
IV. скептицизм в четырех позициях;
V. беспричинность атмана и мира в двух позициях.
Вторая категория включает доктрины о будущем (состояние атмана после смерти тела):
I. атман сохраняет сознание (в 16 позициях);
II. атман бессознателен (в восьми позициях);
III. ни то, ни другое (в восьми позициях);
IV. полное иди частичное уничтожение атмана после смерти (в семи позициях);
V. освобождение атмана при жизни ( в пяти позициях).
Большинство из обозначенных в «Брахма-джала-сутте» позиций в той или иной форме зафиксированы в других буддийских текстах, а также в источниках внебуддийских традиций — главным образом джайнских и брахманистских (проблемой их идентификации занимались многие ученые — см.: Лысенко, 1994. С. 146—168).
Вот как представлены доктрины о прошлом, то есть доктрины, основанные на духовном опыте прозрения прошлых перерождений: 31. «Есть, о монахи, некоторые шраманы и брахманы, сторонники сассата-вады [учения о вечности бытия, или этерналисты — В.Л.], которые провозглашают, что атман и мир вечны» (27). Далее приводится формула, предваряющая изложение первых трех позиций: «Случается так, о монахи, что какой-нибудь шраман или брахман своим усердием, своими усилиями, прилежанием, неустанностью и правильным вниманием добивается такой сосредоточенности сознания, что благодаря его силе, чистоте, упорядоченности, незапятнанности он вспоминает о своих различных состояниях в прошлой жизни: за одно рождение, два рождения, три рождения, четыре, пять, десять, двадцать, тридцать, сорок, пятьдесят, сто, тысячу, сто тысяч, многие тысячи, тысячи и сотни тысяч».
Различие в содержании первых трех диттхи определяется числом рождений и мировых периодов, «припоминаемых» шраманом или брахманом в момент йогического сосредоточения (по буддийской терминологии пуббенивасам ануссатинана — ретрокогниция прошлых существовании). В буддийской медитации, ретрокогниция представляет собой способность, вырабатываемую при прохождении четвертой ступени дхьяны (см.: Тема 11). Отчет об этом опыте и вывод, который из него делается, одинаковы для всех трех случаев:
«В то время я носил такое-то имя, у меня была такая-то готра (семейный клан), такая-то варна, такое-то питание, я испытывал такие-то удовольствия и такие-то страдания и достиг такого-то возраста. И тогда я прекратил то существование и начал другое». Так он вспоминает многочисленные прежние состояния в деталях и с подробностями. И делает вывод: «Атман и мир вечны, бесплодны как горные пики, прочны, как столбы, в то время как существа блуждают туда-сюда, перерождаются, теряют одно рождение и обретают другое и пребывают таковыми в веках. Что же причиной всему этому? НЯ (ахам), который своим подвижничеством...» (далее повторяется вводная формула).
Таково описание происхождения трех четвертей диттхи о прошлом. Заметим, что Будда никак не выражает своего отношения к содержанию доктрин, не пытается их критиковать или опровергнуть.
Его интересует их психогенез — что происходит в сознании людей, выдвигающих подобные взгляды. Он пытается понять, какие «экспериментальные» данные, то есть какой личный опыт, лежит в их основе. Сам этот опыт не подвергается сомнению. Но Будда показывает, что в его интерпретацию закрадывается ложная концепция «я» как вечного и неизменного принципа. Тем самым он предполагает, что этерналистские и прочие доктрины могут быть ошибочным выводом из определенного йогического опыта. Но это не единственная форма их генезиса. Приблизительно треть диттхи представляют собой дискурс в чистом виде — дедукцию из априорных посылок.
(34). «Случается, о монахи, что шраман или брахман использует рассуждение (такка) и систематическое исследование (вимамса). Своим умом, поддерживаемым рассуждением и систематическим исследованием, он приходит к выводу: "Атман и мир вечны ..."».
Вечность атмана в первом случае вытекает из осознания тождества личности в процессе ретропознания. О доводах «рационалистов» Будда умалчивает. Нет объяснения и вечности мира — похоже, что речь идет о достаточно абстрактной корреляции микро- и макрокосма, унаследованной с ведийских времен. Здесь и в дальнейшем лока означает не конкретный зримый мир, а местопребывание, соответствующее уровню психического развития индивида (буддийская коннотация), или же вселенную вообще — арену бесконечных перерождений человеческих душ (общеиндийская коннотация). Под описание сассата-вады подходит учение патриарха адживиков Пакуддхи Каччаны о семи элементах мира (есть совпадение в наборе эпитетов), а также учение упанишад о вечном Атмане: «Нерожденный, постоянный, вечный, изначальный, он не может быть убит, когда убивают тело» и далее: «Познав бестелесного среди тел, среди непостоянных — постоянного, великого, всепроникающего Атмана, мудрый не ведает печали» («Катха упанишада». 1.2.22). Под вечностью мира в упанишадах может иметься в виду вечность Брахмана (ср.р.), в конечном счете отождествляемого с миром, как в распространенной формуле: «Ты — мир, ты — Брахман».