Путь к нирване «корректируется» Буддой в соответствии с индивидуальностью его слушателей, но общая стратегия «корректировки» заключается в попытке найти некую точку роста, через которую каждый отдельный человек может «прорасти» к нирване. Срединный путь — это не размеренное движение в заданном направлении по гладкой и прямой дороге, а скорее перемещение по минному полю — успешность одного шага вовсе не обязательно обеспечивает успешность следующего. С другой стороны, это не раз и навсегда отлаженное равновесие, которое просто нужно поддерживать в установленном режиме, а скорее — постоянное смещение, миграция центра тяжести то в одну, то в другую сторону, чтобы соответствовать постоянно меняющейся «расстановке сил». Точка равновесия важна как точка роста.
Будда неустанно подчеркивает изменчивость, конечность всех психических состояний (дхарм) — ни одно из них не является ни самодостаточным, ни устойчивым, ибо все дхармы, даже благоприятные, — непостоянны (аничча) и лишены собственной самости (анатта). В «Маханидана-сутте» Будда объясняет Ананде, что значить быть «освобожденным двумя способами»: «...когда монах достигает этих восьми состояний освобожденности (восьми дхьян — см.: Тема 11) в прямом порядке и в обратном порядке, когда он входит в них или выходит из них, когда, как и насколько хочет сам [Важно не только войти в медитативное состояние, но также и уметь выходить из него, значит, быть свободным от привязанности к нему: как бы хорошо и легко в нем ни было, оно всего лишь ступенька, перевалочный пункт, который надо непременно преодолеть, а не самоцель. Что же касается цели, то она лежит за пределами человеческих способностей, отпущенных ему от природы, включая способность рассуждения и рационального постижения — В.Л.]: ...когда, по устранении всех омрачений психики он входит в очищенное от омрачений состояние и пребывает в нем, свободным от осознавания, свободным от различения, познав его непосредственно и реализовав его здесь и сейчас, он становится освобожденным двумя способами» (Д. II 70). Таким образом, конечная цель всех практик срединного пути есть нечто от них принципиально отличное; нирвана лежит вне всех возможных форм сансарного существования, в том числе и человеческого состояния. В этом смысле нирвана — это нечто трансцендентное, запредельное. Стало быть, и «бессмертие» Будда понимает не как человеческое или божественное состояние, бессмертие нирваны — это состояние, не имеющее никаких индивидуальных, личностных характеристик.
Когда Будда уподоблял различия между людьми различию лотосов в пруду, то он имел в виду многообразие не только типов личности, но и способность человека, подобно лотосу, подниматься над «средой» своего обитания. Иными словами, способность сохранять потенцию к «освобождению». В махаяне эта потенция называется «природой Будды» и приписывается каждому живому существу (см.: Тема 12).
Будда проповедовал Дхарму для всех, но в каждом своем слушателе он пытался найти ту струну, затрагивая которую, можно постепенно настроить все его сознание на высший «сотериологический лад». Забота о душеспасительной пользе проповедей побуждала его говорить разным людям то, что каждому из них было наиболее понятным и близким по прошлому опыту. Например, аскетам, оценивающим «квалификацию» учителя прежде всего по развитию сиддхи — экстрасенсорных способностей, он демонстрирует свое превосходство в этой области. Однако пользуется случаем, чтобы убедить их, что достижение архатства. включающее методы интеллектуального и морального самосовершенствования, дело гораздо более трудное, чем йогические упражнения, производящие такое неотразимое впечатление на невежд. С точки зрения Будды, самоистязание, наносящее ущерб здоровью, — лишь препятствие к архатству. С людьми, доверявшими больше рациональным доводам, Будда ведет диалоги, в которых, подобно Сократу, умело подводит их к открытию истины, так, что им кажется, будто они дошли до нее сами. Пример — обращение в буддизм двух паривраджаков, последователей «агностика» Санчаи, Сарипутты и Моггаланы. У Сарипутты (санскр. Шарипутры) появилось «прозрение Дхармы» после того, как ему сказали, что «Татхагата [объясняет] причины, говорит о прекращении причин». Здесь мы имеем дело с философской формулировкой сущности буддизма, которая предназначалась профессиональному «диалектику», ставшему впоследствии одним из ближайших сподвижников Будды.
Большую группу приверженцев Будды составлял тип людей с утилитарно ориентированным обыденным сознанием. Апеллируя к ним, Будда, как правило, рассуждает в понятных этим людям категориях, прежде всего понятиях «выгодности» и «невыгодности», «полезности» и «вредности». Например, домохозяевам Паталиграмы он рассказывает о пяти видах «неудобств» и «преимуществ», проистекающих соответственно из недолжного и должного поведения. Смысл рассказа сводится к тому, что аморальное поведение просто невыгодно — оно приводит к нищете, плохой репутации, к ощущению своей неполноценности в любом обществе, к тяжелой смерти и, наконец, к перерождению в новом несчастливом состоянии. Благое же поведение, напротив, дает ежедневное приращение собственности, хорошую репутацию, уверенность в себе, легкую смерть и перерождение в благополучном состоянии.
Эволюция образа Будды в истории буддизма имела свои особенности. Это было не только обожествление исторической личности, но и, что более, на мой взгляд, важно — деперсонализация и абсолютизация религиозного опыта этой личности в символе Дхарма-каи. Последнее кардинально отличает буддизм от христианства, где личностный аспект Христа никогда не терял своего принципиального религиозного значения.
Литература к лекции
1. ЖИЗНЬ Будды (А.Ф.Герольд. «Жизнь Будды». К.М.Корягин. «Скакья-муни». С.Ф.Ольденбург. «Жизнь Будды, индийского учителя Жизни». «Алмазная сутра» — пер. и ком. Е.А.Торчинова). Новосибирск: Наука. 1994.
2. Ашвагхоша. Жизнь Будды. Калидаса. Драмы /Пер. К.Бальмонта. М, 1989.
3. Будда. Истории о перерождениях. М., 1991.
4. Карягин К.М. Сакиа-Муни (Будда). СПб.. 1904, репринт М., 1991.
5. Андросов В.П. Будда Шакьямуни. М.: «Восточная литература». 2001.
Вопросы для самопроверки
1. На какие три основных периода можно разделить жизнь Будды и чем обусловлен переход от одного периода к другому?
2. Почему, узнав о существовании смерти, старости и болезни. Будда принимает решение стать аскетом?
3. В чем главное отличие срединного пути от крайностей гедонизма и самоумершвления?
4. В чем сходство жизнеописаний Будды и утопий?
Тема 7. Четыре благородные истины
«Последовательное наставление»
Ядро доктрины Будды — это четыре благородные истины, изложенные им в первой проповеди перед пятью бывшими сотоварищами по аскезе («Дхамма-чакка-ппаватана-сутта» С. V, 420—424). Именно это учение чаще всего отождествляется в палийских текстах с Дхармой, открытой Буддой в момент «просветления», отсюда и стандартный эпитет истин — «благородные» (ария), который поясняется так: «полезные, связанные с целью благочестивого поведения, приводящего к отвращению, к отрешенности, к прекращению, к умиротворенности, к глубинному проникновению, к полной реализации, к ниббане» («Чуламалункья сутта» М. 1, 432). Иными словами, «благородные» значит «сотериологически эффективные» в отношении нирваны. С пониманием этих истин связывается появление «ока Дхармы» (пали дхамма-чаккха). Сама же их проповедь составляет часть более обширной «педагогической программы», куда входят: «разговор о даянии, разговор о добродетели, разговор о небесах, объяснение опасности чувственных удовольствий и проистекающих из них развращенности и омраченности, а также (разъяснения) преимуществ освобождения». Когда Будда видит, что ум его слушателя «подготовлен, мягок, свободен от препятствий, радостен, предан», он начинает разговор о Дхарме (четырех истинах). Буддисты называют такую программу «последовательным наставлением» (анупубби-катха). Считается, что для постижения четырех благородных истин обычному человеку требуется специальная подготовка, состоящая из наставлений общеморального характера, которые, однако, не должны быть слишком отвлеченными, особенно, когда речь заходит о преимуществах монашеского образа мысли и жизни.