Выбрать главу

Все, что до сих пор говорилось о буддийской этике, имеет отношение только к раннему буддизму и к хинаяне, где культивируется идеал личного освобождения и только для членов сангхи. В махаяне, центральной фигурой которой становится боддхисаттва — существо, откладывающее свой собственный уход в нирвану ради спасения других — этика приобретает выраженный альтруистический характер.

Маттика-матрика

Помимо четырех арийских истин источники палийского канона приписывают Будде матрику (санскр., пали маттика) — резюме всех его доктрин, содержащееся в одной из его последних проповедей под Вайшали.

В нее входят: 1) четыре базы самообладания, или смрити упастхана, 2) четыре правильных усилия, или самьяк прадхана, 3) четыре базы сверхординарных сил, или риддхи пада, 4) пять индрий, 5) пять сил, или бала, 6) семь факторов просветления, самбодхи анга, 7) арийский восьмеричный путь.

Как можно заметить, матрика пересекается с восьмеричным путем (в частности, в пунктах «усилие» и «самообладание») и даже включает его в свой восьмой пункт. Правда, в отличие от восьмеричного пути, она касается только культуры психики. Это дало ученым повод предположить, что «сам» Будда учил только психотехнике, или йоге. Все остальное, особенно философские воззрения, приписаны ему его последователями.

Однако в этой буддийской психотехнике выделяются два уровня, которые соответствуют общеиндийскому делению на «йогу действия» и «йогу созерцания». Здесь мы коснемся только первой из них, охватывающей (2)—(6) пункты матрики, оставив вторую для отдельного разговора о буддийской медитации.

(2) Четыре правильных усилия (самьяк прадхана). Это усилия, направленные на устранение неблагоприятных дхарм, которые уже возникли, на предотвращение возникновения новых неблагоприятных дхарм, на появление благоприятных дхарм, которые еще не возникли и на сохранение тех благоприятных дхарм, которые уже возникли. Таким образом, соотношение благоприятных и неблагоприятных дхарм, добра и зла в отдельном индивиде, как и во всей вселенной, не является чем-то раз и навсегда данным, а зависит от человеческой воли, мысли, внутренней энергии. Все, что способствует освобождению должно быть каждый раз «отвоевано» у естественного течения событий, как оно складывалось в результате кармических влияний и случайных обстоятельств. Буддийский монах, образно говоря, не может укладываться спать на вчерашней добродетели. Он не должен ни на минуту терять контроль над «производством» благоприятных дхарм, следя за тем, чтобы они утверждались, умножались и в конечном счет» преобладали, а неблагоприятные — просто не появлялись.

(3) Четыре базы сверхобычных сил (риддхи). Буддийские тексты рисуют Будду не только как великого мудреца и учителя, но и как выдающегося йога, развившего в себе все эталонные сверхобычные силы. Из состязаний с известными йогами своего времени он, по свидетельству буддийских источников, неизменно выходил победителем. Он мог воздействовать на стихии, читать мысли на расстоянии, продлить свою жизнь еще на одну кальпу («мировой период») и т.п.

Культивирование первой базы связано с концентрацией воли, второй — мысли, третьей — энергии, четвертой — исследования. Важно подчеркнуть, что основой развития сверхобычных сил в йоге является именно концентрация. Однако с точки зрения буддистов развитие таких способностей — не самоцель, а побочный продукт концентрации, которым не следует слишком злоупотреблять, особенно в целях саморекламы.

(4) Индрии. Буддисты трактуют индрии иначе, чем другие индийские школы. Для них это не просто органы чувств: зрение, слух, осязание и т.п., но способности в более специальном психологическом смысле — орудия самосовершенствования. Поэтому среди буддийских индрии, помимо собственно органов чувств, есть еще и вера, энергия, самообладание, концентрация и наконец мудрость.

(5) Силы — бала. В сущности — это синонимы индрии, но более развитые и укрепленные. В частности, они обладают такой устойчивостью, что могут подавлять то, что им противоположно: вера — ложные взгляды, энергия — лень и инертность, мудрость — неведение и т.п.

(6) Семь факторов просветления. Некоторые из них нам уже знакомы: самонаблюдение, усилие, концентрация остальные — различение дхарм, радость, спокойствие, умиротворение. Пять из них рекомендуется культивировать в качестве противоядия против пяти асав — самообладание искореняет стремление к удовольствию и страстность, различение дхарм — озлобленность, усилие — леность, радость — глупость, спокойствие — неуверенность. Баланс между факторами просветления и асавами целиком зависит от «методического внимания» (манасикара) к дхармам. Подчеркивается важность выбора главного фактора для конкретного индивида. Выбор зависит от того, каких аффектов в нем больше и какие требуют самого первоочередного устранения. Если адепт не слишком умен, то следует нажимать на факторы, увеличивающие силу ума — самообладание, различение дхарм, усилие. Если же, напротив, ум его слишком активен, то в противовес этому следует культивировать концентрацию и умиротворенность.

Итак, мы познакомились с основными положениями учения Будды применительно к практике поведения и частично к дисциплине психического самотренинга. Настал черед и более философских тем — учения об отсутствии неизменной самости (атмана) и законе взаимозависимого возникновения, которым посвящаются следующие две лекции.

Литература к лекции

1. Васубандху. Абхидхармакоша/Коммент. В.И.Рудого к понятию «духкха». С. 18-22.

2. Парибок А.В. О буддийском понятии «первой арийской личности» в связи с символикой воды в буддизме //Литература и культура древней и средневековой Индии. М., 1987. С. 150.

3. Топоров В.Н. Мадхьямики и элеаты: несколько параллелей // Индийская культура и буддизм. М., 1972. С. 51-68.

Вопросы для самопроверки

1. В чем проявляете всеобщность дуккхи?

2. Почему дуккха не сводится к страданию?

3. В чем различие между страданием в христианстве и духкхой в буддизме?

4. Какая из четырех истин свидетельствует о том, что буддизм является религией и почему?

5. В чем отличие буддийской этики от христианской?

6. Какие звенья восьмеричного пути относятся к «культуре поведения», какие — к «культуре психики», а какие — к «культуре мудрости»?

Тема 8. Философский и религиозный смысл анатта-вады

Религия без «души»

Никакая другая буддийская доктрина не вызывала среди последователей и исследователей буддизма столь же разноречивые и противоречивые толкования, как анатта-вада (пали) или анатма-вада (санскр.), — дословно, «учение о недуше». Термин анатта (пали), анатман или найратмья (санскр.) состоит из отрицания «а»/«ан»/ «нир» и атта/атман. На пали, как и на санскрите, атта-атман — это возвратное местоимение «сам», «себя» и его субстантивированные формы «самость» (англ. self, фр. soi), другие возможные переводы — «душа» (англ. soul), «личность» (персона). Как возвратное местоимение атта часто используется в палийских текстах в составе разговорных синтаксических конструкций, типа «познай самого себя», «будьте сами себе светильниками», «ищите опору в самих себе», словосочетаниях «себялюбивый», «сам себе хозяин» и т.п. Подобные выражения отражают индивидуальную и личностную окраску человеческого опыта, вместе с тем они призваны убедить слушателей Будды в необходимости отвлечься от внешних вещей и сосредоточится на внутреннем переживании, поиске внутренних ценностей, построении внутренней опоры. Ни в том и ни в другом нет ничего специфически буддийского — другие религии и философии тоже используют личные местоимения и призывают своих последователей к самопознанию и изменению внутреннего мира. Более того, ни то и ни другое не противоречит буддийской доктрине анатты, поскольку проповеди, в которых Будда говорит о самопознании и владении собой, предназначены, как правило, небуддистам или мирским последователям буддизма («буддизм для другого»), всем тем, кого Будда называет путхудж-джана (пали, буквально «отдельными индивидами»), простаками, «человеками-из-толпы» (Парибок). Беседы же об анатте происходят в узком кругу «специалистов» — интеллектуалов и йогов-медитаторов («буддизм для себя»). Стивен Коллинз назвал анатту «лингвистическим табу в техническом дискурсе» — занимаясь интроспекцией (самонаблюдением), буддийские монахи не должны использовать в своем дискурсе никаких личных и притяжательных местоимений. Никакая словесная конструкция не должна указывать на субъекта. С точки зрения Будды, глагольные формы следует понимать только как обозначение процесса — процесса, не имеющего субъекта. Действие (крия) — реальность, «деятель» же (картри) — примысливание к ней лингвистического конструкта. «Субъект-объектный» вопрос: «Кто вкушает пищу сознания?» он определяет как «несостоятельный» и предлагает сформулировать его «правильно»: «Условием чего является пища-сознание?» и дать «правильный» ответ: «Сознание является условием будущего перерождения» (С. 11. 13). Другими словами, Будда заменяет прежний «эгоцентрированный» субъект-объектный язык на безличный язык дхарм и механизма отношений между ними — пратитья-самутпады (взаимозависимого происхождения). Таков «специальный» смысл анатта-вады.