Однако историческая и научная правда, умалчиваемая J1. Резе, состоит в том, что Юнг продолжал отстаивать свою приверженность геккелевскому принципу «спустя многие годы после того, как биологи отвергли биогенетический закон» [91, р. 162], т.е. развивал свои теории не в соответствии с современной ему наукой, а вопреки ей. Еще одно неприятное обстоятельство заключается в том, что автор столь полюбившегося Юнгу (и его нынешним харьковским адептам) биогенетического закона (Э. Геккель) был также и одним из главнейших идейных предшественников немецкого национал–социализма, о чем уже написаны целые тома. Я имею в виду прежде всего две капитальные работы профессора современной европейской истории Университета города Нью–Йорк Даниэля Газмана: «Научные истоки национал–социализма: социал–дарвинизм Эрнста Геккеля и Германской монистской лиги» (1971) [87] и «Геккелевский монизм и рождение фашистской идеологии» (1998) [86].
Должен признаться, что и мои собственные изыскания долгое время имели весьма тенденциозную направленность. В своей монографии [27] я пытался представить Карла Юнга как замечательного ученого, незаслуженно забытого академическим сообществом. Я стремился доказать, что юнговская теория мифа представляет собой серьезную научную доктрину, являющуюся результатом творческой переработки концепций сущности мифа, формулировавшихся Фрейдом и его самыми ранними последователями (Карлом Абрахамом, Отто Ранком, Эрнстом Джонсом, Францем Риклином и Сабиной Шпильрейн). Я даже пытался продемонстрировать, что в эволюции этого специфического подхода к мифу присутствует логика развития, четко соответствующая известной модели научных революций Томаса Куна. В результате получалось, что Юнг порвал с фрейдизмом именно потому, что его понимание мифа было более тонким и убедительным с научной точки зрения.
Конечно, оправданий такому, мягко говоря, чересчур оптимистическому видению фигуры великого швейцарского мыслителя можно найти множество. Усталость от материализма — одно из них. Ведь в ту пору любые критические замечания на его счет, подобные тем, которые имелись в рассмотренной выше работе Л. Левчук, я списывал на пережитки советского неприятия представителя враждебной системы. Можно также сослаться на существовавшие тогда (да и сейчас существующие, чего греха таить!) трудности с полномасштабным доступом к современной научной информации относительно Юнга. Но это еще не все. Оригинальное объяснение своей былой глубокой увлеченности Юнгом я нашел в книге Питера Хоманса «Способность опечаливаться: крушение иллюзий и социальные истоки психоанализа» [97, pp. 34–35].
Ключевой для меня оказалась параллель между тремя, на первый взгляд весьма отдаленными, явлениями — психологией нарциссизма, философским холизмом и интересом к мифологии. Оказывается, они весьма тесно переплетены. О том, что истоки холистской установки коренятся именно в нарциссизме, догадался еще сам Фрейд — в процессе работы над статьей «О нарциссизме» (1914). За некоторое время до ее появления (в феврале 1913 г.) он беседовал с Jly Анреас–Саломе, которая впоследствии сообщила о ряде его весьма примечательных высказываний. Фрейд, в частности, говорил ей о своем отрицательном отношении к философии, стремящейся найти во всем единство (некий универсальный принцип), о том, сколь важно вести решительную «борьбу против присущей некоторым мыслителям жажды отыскивать во всем на свете некое предельное единство», а также заметил, что «главным источником подобного стремления к единству является нарциссизм» [Цит. по: 131, р. 104]. По мнению Фрейда, только самовлюбленный нарцисс может позволить себе рассматривать мир как абсолютно целостное образование, т.е. поддаться тому самому соблазну, от которого наука вынуждена отказаться, если только, конечно, хочет именоваться наукой. Ее удел — устанавливать и описывать различия, тогда как для универсальных объяснений лучше подходит религия. Хоманс убежден, что стрелы недовольства этой антинаучной философией, коренящейся в болезненном нарциссизме, Фрейд адресовал в первую очередь Юнгу, которому всего лишь за месяц до этого написал: «Я предлагаю полностью прервать наши личные отношения» (из письма от 3 января 1913 г. [176, р. 539]), — тому самому Юнгу, который уже за несколько лет до этого начал подыскивать обоснование подобному «целостному видению», советуя Фрейду обратить внимание на «далеко идущие взаимосвязи», обнаруживаемые благодаря мифологии (из письма от 25 декабря 1909 г. [176, р. 279]).
Мое личное увлечение (как я теперь понимаю, весьма некритичное) мифологическими медитациями Юнга легко объясняется тем, что я занялся этой проблематикой, имея за своими плечами радикально холистский мировоззренческий багаж, сформировавшийся в ходе трехлетнего изучения философии мифа в рамках весьма специфической традиции (от философии тождества Шеллинга до русской философии всеединства Владимира Соловьева и его последователей). Молодой человек, написавший апологетическую статью о шеллинговской философии мифологии [12] и похожее по тональности дипломное эссе («Учение о мифе в философии–всеединства», 1992 г.), едва ли мог удержаться от соблазна развить этот сюжет с помощью юнговских схем. Так сформировались представления, изложенные мной в кандидатской диссертации («Трансформация психоаналитической концепции мифа», 1996) и в монографии [27]. Чтобы объяснить, как это, на мой взгляд, связано с нарциссизмом, позволю себе добавить, что все эти длительные упражнения в холизме и мифологии (с 1989 по 1998 гг.) были составной частью крайне противоречивых отношений с моим тогдашним научным ментором Анатолием Тихолазом, причем происходило это в состоянии сначала глубокого очарования, а под конец — столь же глубокого разочарования его личностью и воззрениями. Дабы не быть превратно понятым, подчеркну, что ответственность и за излишнюю идеализацию, и за не всегда справедливую критику по отношению к этому необычайно яркому мыслителю, играющему огромную роль в современной украинской историко–философской науке, лежит исключительно на мне.