Ноуменальный объект — жизнь как некоторая тайна, mysterium tremendum. Интенциальный объект — та же жизнь, но как сама жизнь, обособившаяся от ее Творца, жизнь в грехе, в автоматизме мысли и повседневности. Ноуменальный субъект живет в ноуменальном объекте — в жизни как некоторой тайне, открываемой в сокровении и скрываемой в откровении. Интенциальный субъект имеет эту же жизнь, но только в интенции в интенциальном отношении. Тогда уже не живет в жизни, а только думает, что живет, и это уже не жизнь, а сама жизнь, то есть автоматизм мысли, чувства и повседневности.
Я сам в грехе разделился; идеально: ноуменальный и интенциальный субъект — два различных начала во мне; реально: оба — один я: я, тожественный себе самому. И тот я, который живет ноуменальной жизнью, когда, высказывая свою жизнь, думает о ней и фиксирует ее словом письменно, устно или про себя в мыслях, фиксирует ее в интенциальном отношении, иначе она останется невысказанной. Поэтому слово, сказанное вслух или про себя или записанное, двузначно: ноуменальная интенция фиксирована интенциально, в фиксированном слове явен интенциальный смысл, скрыт ноуменальный. Понимание явного интенциального смысла — формальное, ноуменального — материальное, то есть содержательное; отношение материального понимания к формальному Кьеркегор называл непрямой или косвенной речью.
В этом рассуждении я пользовался некоторыми терминами. Главные из них: одностороннее синтетическое тожество и само, сам, самость (Selbstheit[9]). Философские термины и формулы — словесное выражение некоторой интуиции жизни. Например, у Спинозы: единственная абсолютная субстанция и термин quatenum[10]. Оба термина были приближенным выражением его религиозно-акосмического понимания жизни как жизни в Боге. Или у Фихте: Tathandlung[11] и genesis с его отменой. В первом термине он пытался выразить свое десубстанциализированное представление жизни. Мне кажется, по своему заданию он был вполне прав, по осуществлению — не прав, так как вместо Слова ввел понятие действия. Поэтому же и во втором термине, заново поставив вопрос о жизни и высказывании жизни, ответить на него не смог.
Я не думаю, что два термина, которые я ввел, дадут ответы на все вопросы. Но на некоторые вопросы они дают ответ. Оба термина — высказывание, причем в некотором приближении, определенного ощущения и чувства жизни — Евангельской интуиции жизни.
II. О тайне контингентности, о моем рабстве и моей свободе.
Моя абсолютная свобода выражается парадоксально: пусть будет не моя, а Твоя воля. Я пишу «моя» с маленькой буквы, так как это формула и моей свободы. Божья воля абсолютно свободная, даже не мотивированная. Когда Божья воля — моя воля, то и моя абсолютно свободна.
Я существую и абсолютно свободен в принятии Божьей воли, то есть возложенной на меня бесконечной ответственности. Но тот же я, который принимаю Божью волю, могу принять, могу не принять ее и, как только могу, все равно принять или не принять, уже не принимаю; потому что само могу — свобода выбора, то есть утверждение в своей воле и непринятие Божьей. Но оба, и тот, кто во мне принимает, и тот, кто может (принять/не-принять), оба во мне как бы в одной точке. Эта точка — подаренная мне абсолютная свобода и ответственность, ставшая в грехе моей виной без вины: так как я не могу ни принять, ни не принять. Невозможность не принять в классической логике равносильна необходимости принять; невозможность не не принять равносильна необходимости не принять. Поэтому невозможность ни (принять/не-принять) (I) есть необходимость (принять/не-принять) (II). Это — чисто логически, и чисто логически невозможность (I) эквивалентна необходимости (II). Слово есть, соединяющее невозможность (I) с необходимостью (II), логически есть связка, причем не только субъект распределен в предикате, но и предикат в субъекте, то есть логически есть можно заменить в этом случае знаком равенства. Но слово есть имеет еще онтологический смысл, тогда не равносильно знаку равенства. Во-первых, невозможность (I) — мой первородный грех, я виноват за него, но виновник (causa) его не я, а Бог, возложивший на меня, сотворенного Им, бесконечную ответственность. Поэтому невозможность (I) можно назвать трансцендентной: Бог заключил меня в эту невозможность. Необходимость (II) — имманентная: мое состояние в грехе, детерминированность меня, заключенного в невозможность (I), грехом. Во-вторых, и невозможность (I) и необходимость (II) противоречивы: я не могу сразу и принять, и не принять. Обе противоречивости формально-логически одинаковы, онтологически различны. Противоречивость невозможности (I), как и саму невозможность, можно назвать трансцендентной: Бог возложил на меня, созданного невинным, бесконечную ответственность; но невинность и ответственность несовместны: как невинный я не могу быть ответственным, как ответственный я уже не невинен, а виноват. Противоречивость необходимости (II) можно назвать имманентной: противоречивость моего состояния сейчас, в грехе. Необходимость (принять/не-принять) Божью волю — практическая. Практическая необходимость есть или долженствование, или неосуществимость долженствования. Здесь двойная противоречивость: во-первых, я должен принять Божью волю и в то же время, детерминированный грехом, не могу принять ее. Во-вторых, формальная противоречивость долженствования: принимая Божью волю по долгу или как долг, я принимаю ее в свободном выборе, тогда детерминирован формой выбора и утверждаю свою волю, а не Божью. Поэтому в обоих случаях выбираю свою волю и детерминирован грехом: в первом случае формой выбора, во втором — его мотивом. Можно сказать, что трансцендентная противоречивость Божьего дара мне и моей сотворенности есть противоречивая имманентная необходимость (II); в ней я уже детерминирован своим грехом. Но невозможность (I) не детерминирована: ведь Бог, возложив на меня бесконечную ответственность, одновременно дарит мне неотделимую от нее абсолютную свободу. Поэтому невозможность (I) — необходимое, но еще недостаточное условие моей абсолютной свободы. Оно станет достаточным в Христе: «если Сын освободит вас, то истинно свободны будете» (<Ин. 8, 36>), говорит Он.