Это будет тоже знание о фактах, но взятых уже не в их данности и естественности, а в их историчности и с их политическим содержанием. Говоря кратко, вопрос о революции должен быть поставлен так, чтобы он вел к новому знанию о нашем мире в его историчности, конкретности и в его политическом существовании, даже если это последнее – в его нынешнем проявлении – оборачивается беспрецедентно массированной деполитизацией. Современная теория революции может быть создана только таким путем, ибо она возможна только в качестве теории современного мира в целом, а не какого-то частного его (наличествующего или отсутствующего) элемента. Ведь революция для Современности— не только те ворота, через которые последняя вошла в действительность, но и ее духовный и политический лейтмотив, и, если последний исчез, то это не может не менять всю композицию Современности, так же как, например, без повторяющихся тем Зигмунда, Брунгильды или Вотана распалась бы вся музыкальная ткань вагнеровской «Валькирии».
В утверждении о том, что теория революции может быть только теорией современного общества, нет ничего нового, сколь бы это ни противоречило расхожим специальным концепциям революции в современной социологии и политологии, рассматривающим ее как частное и особое явление, которое лишь испытывает те или иные воздействия других особых явлений и элементов современного общества, предстающих при таком подходе факторами революции (экономическими, демографическими, психологическими, культурными, внешнеполитическими и иными). Марксова теория революции, со всеми ее достоинствами и недостатками, – это, конечно, политическая экономия современного общества в стиле Grundrisse и томов «Капитала», лишь особыми и наглядными проявлениями (и предвосхищениями) которой являются описания революционных событий, изложенные в таких блистательных сочинениях, как «Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта» или «Классовая борьба во Франции с 1848 по 1850 г.». Отсутствие такой теории революции, адекватной современному неолиберальному обществу, делает нашу полемику с «тезисом о конце революции» фрагментарной, незавершенной и отчасти происходящей на «площадке соперника». Признаюсь, что к большему в настоящей ситуации я не способен.
Указанная выше проблема усугубляется тем, что Марксова политэкономическая теория революции не может быть адаптирована к современным условиям только посредством развития концепции капитала как таковой, сколь бы грандиозной эта задача ни была сама по себе. Необходима также как минимум перестройка исторической конструкции его политической экономии, необходимо переосмысление заложенного в ней и движущего ее принципа историзма. Он должен быть освобожден от (остаточного) телеологизма и пропущен через призму контингентности. Конечно, в этом плане уже сделано нечто весьма значительное. Когда Вальтер Беньямин пишет о том, что его задачей является «демонстрация исторического материализма, который упразднил внутри себя идею прогресса» и базисным понятием которого выступает «не прогресс, а актуализация»[11], то тем самым он обозначает путь перестройки исторической конструкции Марксовой политической экономии. Это тут же и самым непосредственным образом отражается на представлении о революции: «Маркс говорит, что революции являются локомотивами всемирной истории. Но, возможно, дело обстоит совсем иначе. Возможно, революции есть попытка пассажиров этого поезда, т. е. всего человечества, привести в действие тормоз экстренного торможения»[12]. Разумеется, не для того, чтобы навеки остановить движение поезда. Это нужно для того, чтобы перевести его на другой путь. Или, если готового другого пути нет, самим проложить его.
Но упразднение идеи прогресса подразумевает радикальное переосмысление того ее важнейшего для концепции революции следствия, которое я назову, заимствуя этот термин у Лейбница, предположением «предустановленной гармонии». Что оно означает применительно к революции?
Третий из Марксовых «Тезисов о Фейербахе» определяет «революционную практику» как «совпадение изменения обстоятельств и человеческой деятельности»[13]. Это определение, с одной стороны, не содержит ничего специфического для «революционной практики», ничего такого, что позволяло бы отличить ее от «нереволюционных практик». В самом деле, самая рутинная наша деятельность как-то меняет обстоятельства, в которых она происходит, пусть непреднамеренно и пусть незаметным для нас образом (создавая медленно накапливающиеся «побочные эффекты»). И вследствие этого как-то меняется сама – современный консерватизм, в его отличии от досовременного традиционализма, вообще начинается с открытия того, что никакая традиция не может быть совершенно статична. Да и ставя вопрос в общем плане, разве может для материализма Маркса способность сознания отражать и предвидеть быть решающей для определения характера общественных практик (скажем, служить признаком, отличающим «революционные практики» от «нереволюционных»[14])? С другой стороны, остается не вполне понятным, чтó именно имеется в виду под «совпадением» изменения обстоятельств и деятельности. Должны ли мы ожидать, пока обстоятельства, возможно, при некотором участии нашей (нереволюционной) деятельности, изменятся настолько, что придут во взаимно однозначное соответствие с нашим видением революции, и тогда мы изменим нашу нереволюционную практику на революционную? Или, напротив, мы должны нашей деятельностью, готовящей революцию «здесь и сейчас» (скажем, в форме эксцитативного террора или партизанской войны в духе фокизма), менять обстоятельства так, чтобы немедленно привести их к совпадению с реальной и полноценной революционной борьбой? Сколько копий было сломано левыми в ХХ веке по поводу трактовок «совпадения» из третьего тезиса Маркса! Сколь глубокие расколы возникли в их рядах по этой причине!
12
Benjamin, Walter. «Paralipomena to „On the Concept of History“», in Walter Benjamin.
13
Маркс, Карл. «Тезисы о Фейербахе», в: Карл Маркс и Фридрих Энгельс.
14
Тем паче, что именно в деле революции способность сознания «адекватно» отражать реальность и предвидеть следствия наших действий проявляется