разве это не правда? И разве не правда, что так гневаться, так возмущаться, испытывать такое отвращение мог уже не анти–христианин, а перво–христианин, очутившийся в сплошном и непролазном псевдо–христианстве? Гнев Ницше, в последнем невменяемом пароксизме страсти хвативший через край, есть лишь неопознанная реакция чистого христианина на мерзость запустения в месте святом; только так, между прочим, и могу я осмыслить восторг молодого Штейнера, прочитавшего книгу «Антихрист»: «„Антихрист" Ницше […] одна из самых значительных книг, написанных за последние столетия. В каждом предложении находил я собственные свои ощущения. Я не в состоянии пока выразить всю степень удовлетворения, вызванного во мне этой книгой». Вопрос, вытекающий из самой сути нападок Ницше: как возможно христианство? И не в том даже дело, где еще сегодня найти христианина, каким (я цитирую Гёте) «его хотел бы видеть Христос»; вопрос жалит ядовитее: а возможно ли сегодня вообще христианство, мыслимое не как инерция унаследованных навыков, стало быть, именно нечто неприличное, а как «путь, истина и жизнь», как, говоря словами Киркегора[207], «ежемгновенная одновременность с Христом»? Повторим еще раз: наше время есть время знания. Здесь и дан камень преткновения: вся диалектика последующих недоумений и отвращений. Варианты исчисляются с математической жесткостью: быть христианином значило бы в наше время либо знать одно и верить в другое, либо знать одно и прикидываться, что веришь в другое, либо же ничего не знать и просто верить в другое. Согласимся, что первые два варианта едва ли выдержали бы самую легкую пробу на христианство; третий — лютеровское sola fide — в лучшем случае дотянул бы допозавчерашнего христианства со всеми вытекающими отсюда сегодняшними неприличиями. Страшный вывод Ницше, стоивший ему жизни: следовательно, христианство невозможно, пресекается молодым Штейнером, и — что особенно важно — не извне, а имманентно книге «Антихрист», то есть, в полном согласии со всеми предыдущими посылками: оно возможно как четвертый вариант — не: знать одно и верить в другое, или прикидываться, что веришь в другое, или ничего не знать и просто верить в другое, но: ЗНАТЬ ДРУГОЕ. Тут–то и вырастает перед нами наихристианнейшая «Философия свободы» с острием знания, направленным в былую область веры. Наше время, соглашается Штейнер с Ницше, есть время знания. Да, но что за это знание? — вот в чем вопрос. Вопрос, упущенный Ницше и действительно обрекший его на провал: снаряжаясь в поход против тысячелетних святынь, этот принц Фогельфрай не пошел в своих теретикопознавательных предпосылках дальше наспех мобилизованного позитивизма и скептицизма. Как будто и здесь сошло бы с рук гасконское сумасбродство, вознамерившееся на такой лад покорять этот «Париж»! Ответ «Философии свободы»: христианство возможно как знание, но для этого необходима христианская теория познания, или, как скажет впоследствии Штейнер об «Истине и науке» и «Философии свободы»: мысли Павла в области теории познания. Павел («святой–заступник мышления в христианстве», по прекрасному выражению А. Швейцера), самый непонятый — «неудобовразумительный», как отзывается о нем апостол Петр — и, может быть, самый одинокий дух из всех, кого когда- либо знала христианская действительность, покровитель и правозащитник любого рода духовного бунтарства и диссидентства, нудимого волей к познанию и духом свободы — непонятый и в этом даже самими бунтарями; Павел, Моисей христианства, перманентно выводящий живой дух его из нового римско–царьградского и какого угодно пленения, когда дух этот оказывается под гипсовой повязкой форм и оборачивается собственной посмертной маской; Павел, как никто призывающий «найтись во Христе», чтобы Мистерия Голгофы свершалась не только для нас, но и в нас, в каждом индивидуально и каждым в первом лице, этот Павел, бесстрашный гностик и испытатель глубин, возрождается здесь в новом, небывалом для себя, но и вполне естественном качестве «гносеолога». Может, когда–нибудь из разрозненных и летучих высказываний Штейнера о павлианской основе «Философии свободы» вырастет еще специальный антропософский трактат, систематизирующий эту бесконечно глубокую параллель и переводящий гностический язык «Посланий» Павла в гносеологический язык трудов молодого Штейнера: там, где речь идет у Павла о первом и втором (ветхом и новом, перстном и небесном) человеке, об обновлении духом ума и облечении в нового человека, о шести правилах гнозиса («Итак станьте, препоясав чресла ваши истиною и облекшись в броню праведности…» Еф. 6, 14–17), там четко вырисовываются у Штейнера контуры теории познания. Мир, данный в чувственных восприятиях, есть иллюзия, майя, призрачная действительность, и — не сам по себе, а через нас идля нас (Павел: «Наследник, доколе в детстве, ничем не отличается от раба. […] Так и мы, доколе были в детстве, были порабощены вещественным началам мира» Гал. 4,1, 3). Только через чистое активное мышление становится он полной действительностью, когда понятие освобождает вещь от чувственного покрова и обнаруживает в ней изначально присутствующую в ней мысль (Павел: «Но когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего, […] дабы нам получить усыновление» Гал. 4, 4–5). Познание, понятое так, оказывается искуплением тварного мира, падшего в первом Адаме, и восстановлением его истинного нетленного облика во втором Адаме (Павел: «Так и при воскресении мертвых: сеется в тлении, восстает в нетлении, […] сеется тело душевное, восстает тело духовное» 1 Коринф. 15, 42, 44). Но постигший науку свободы (Павел: «Братия, мы дети не рабы, но свободной" Гал. 4, 31) стоит уже в действительности свободы и не признает над собою никакой власти, кроме собственного высшего и уже божественного Я (Штейнер: «Исполненная мыслью жизнь есть […] одновременно жизнь в Боге». — Павел: «Итак, стойте в свободе, которую даровал нам Христос, и не подвергайтесь опять игу рабства» Гал. 5, 1).
вернуться
Einubung im Christentum, Gutersloh 1980, S. 72.