Дело в том, что кроме чувственного и интеллектуального созерцания мы обладаем еще особым, и притом первичным, типом знания, который может быть назван живым знанием или знанием-жизнью. В этой духовной установке познаваемое не предстоит нам извне как нечто отличное от нас самих, а как-то слито с самой нашей жизнью. И наша мысль рождается и действует как-то из глубины самой открывающейся реальности, совершается в самой ее стихии. То, что мы испытываем как нашу жизнь, как бы само открывает себя нам, – открывается нашей мысли, неотделимо присутствующей в этой жизни. Мы ограничиваемся здесь этим кратким указанием; его смысл и значение уяснятся нам далее. Здесь достаточно сказать, что, по сравнению с этим первичным родом знания, мы ощущаем в установке предметного знания какую-то искусственную суженность и как бы выхолощенность сознания. Primum vivere, deinde philosophari.[5] Самое важное и существенное для нас знание есть не знание-мысль, не знание как итог бесстрастного внешнего наблюдения бытия, а знание, рождающееся в нас и вынашиваемое нами в глубине жизненного опыта, – знание, в котором как-то соучаствует все наше внутреннее существо. Мысль, в форме предметного познания, может только задним числом, производно накладываться на фундамент этого живого знания.
2. РЕАЛЬНОСТЬ СУБЪЕКТА
В лице идеального бытия мы натолкнулись на род бытия, явственно выходящий за пределы того, что мы вправе называть «объективной действительностью». К тому же итогу нас приводит – как бы на другом полюсе мира знания – рассмотрение того, что мы только что назвали «живым знанием» в отличие от знания предметного.
На удивленный вопрос людей, которым чужда эта идея живого знания: «Что же еще нам может быть дано знать, кроме всей совокупности объектов нашего знания?» – есть ближайшим образом один простой и совершенно самоочевидный ответ: за пределами всего мира объектов знания остается по крайней мере сам умственный взор, на него направленный. И в лице этого умственного взора мы имеем какую-то таинственную, нелегко определимую реальность его носителя или источника, которая дана нам иначе, чем все объекты знания.
Характерным образцом умственной слепоты, не замечающей этого неотразимо очевидного факта, может служить общеизвестное отрицание реальности «я» у Давида Юма. «Как бы глубоко я ни проникал в то, что я называю моим „я“, я всегда наталкиваюсь на то или иное частное ощущение – тепла или холода, света или тьмы, боли или удовольствия. Я никогда не могу наблюсти чего-либо иного, кроме ощущения».[6] В нашей связи несущественно, что само утверждение, будто в душевной жизни нельзя найти ничего, кроме ощущений (perception), теперь уже окончательно опровергнуто более внимательным психологическим наблюдением. Важно только одно: это утверждение, кратчайшая формула которого будет «я не нахожу в себе никакого я», содержит внутреннее противоречие. Если бы вообще не было никакого «я», то не было бы того, кто его ищет. Вполне естественно, что я не нахожу себя в составе объектов – по той простой причине, что я есмь тот, кто ищет, – не объект, а субъект. Я не могу встретить мое «я» по той простой причине, что оно есть тот, кто встречает все остальное. Это похоже на то, как иногда рассеянный человек ищет в комнате очки, сквозь которые он смотрит; он их не видит, потому что видит сквозь них.
Честь открытия реальности, лежащей за пределами мира объектов, принадлежит, как известно, Декарту (по крайней мере в философии нового времени); оно выражено в его формуле cogito ergo sum.[7] Для самого Декарта эта мысль означала прежде всего и почти исключительно открытие неколебимо твердой опорной точки безусловно достоверного знания: если в отношении любого содержания предметного знания я могу сомневаться, существует ли оно объективно, само по себе, или есть только представление моего сознания, то это сомнение неприложимо к реальности самой моей мысли; противоречиво сомневаться в реальности самого сомнения и, тем самым, моей сомневающейся мысли. Сам Декарт не осознал, однако, всего значения своего открытия. Открыв эту опорную точку знания, он, исходя из нее, строит метафизику типа предметного знания: мыслящее «я» он превращает в «субстанцию»– одну из субстанций, из которых, наряду с субстанциями другого рода, состоит структура объективного бытия мироздания. Но это употребление, которое сам Декарт делает из своего открытия, не мешает нам признать, что по существу здесь открыта особого рода реальность, принципиально отличная от объективной действительности, – реальность, которая обычно не замечается только потому, что она слишком близка нам, ибо совпадает с тем, кто ее ищет. Выражаясь приблизительно и в обычных понятиях, заимствованных из области предметного знания, можно сказать, что «я», которое сознает себя в мире самого факта мысли или ее носителя, есть реальность, в которой «объект» совпадает с «субъектом». Но такая формулировка еще не улавливает первичного, наиболее существенного момента в том, что здесь открывается. По первичному своему характеру это есть реальность, которая вообще не предстоит нам в роли объекта, на которую направлена мысль, – не есть нечто, с чем мы извне «встречаемся». Мы «имеем» ее в той совершенно особой форме, что сами есмы то, чтó мы имеем. Это есть реальность, открывающаяся самой себе – открывающаяся не в силу того, что кто-то другой на нее смотрит, а в силу того, что самое ее бытие есть непосредственное бытие-для-себя, самопрозрачность. Другими словами, эта реальность открывается нам в указанной выше форме живого знания.
Как известно, то же открытие – за 12 веков до Декарта – сделал Августин; но, в отличие от Декарта, для него оно было уже настоящим откровением, перевернувшим не только всю его мысль, но и всю его жизнь. Здесь преждевременно говорить о том, как это открытие помогло Августину найти Бога, именно через усмотрение особого характера реальности Бога. В нашей связи существенно только отметить то общее расширение философского горизонта, которое оно принесло Августину. Его изложение не оставляет сомнения, что с открытием самодостоверности мыслящего «я» ему внезапно открылось некое совершенно новое, глубинное измерение бытия, незамечаемое при обычной установке сознания, – та первичная реальность, которая не вмещается ни в бесконечном пространстве, ни даже в том, что в обычном смысле называется душой человека, именно поскольку под ней разумеется некая особая составная часть мира. Если не впервые вообще в истории человеческой мысли (ибо намек на это содержится в философии Платона, и еще более явственное указание – в мистическом умозрении Плотина, непосредственно повлиявшем на Августина), то впервые с полной отчетливостью и во всем своем значении Августину открылась самоочевидность сверхмирного сверхобъективного бытия. Это есть бытие не как немая, пассивная «действительность», извне предстоящая нашей мысли и ей открывающаяся, а как непосредственная, для себя самой сущая и себе самой открывающаяся жизнь; и это бытие, будучи первичным существом нашего собственного бытия, в его лице обнаруживается как первичное существо реальности вообще. Другими словами, это есть реальность, выходящая за пределы всей – мнимо всеобъемлющей – системы объективной действительности и лежащая в основе последней. Она не предстоит нам извне, а дана нам изнутри, как почва, в которой мы укоренены и из которой мы произрастаем.
Другой, более близкий нам по времени гений, заново сделавший это же открытие и тем породивший совершенно новый тип философской мысли (именно «немецкий идеализм»), был Кант. Исходя, подобно Декарту, из проблемы достоверности знания, Кант осознал занимающее нас соотношение в той форме, что обнаружил относительность понятия «объективной действительности». В объективной действительности, которую неискушенное сознание воспринимает как абсолютную, самодовлеющую и всеобъемлющую реальность, Кант усмотрел не что иное, как коррелят (сам Кант толковал его как «порождение») самой познающей мысли и потому как нечто, имеющее лишь ограниченную и относительную значимость. Оставляя в стороне несущественные в нашей связи и спорные детали системы Канта, отметим лишь, что этим была обнаружена невозможность целостного всеобъемлющего постижения реальности в форме учения о строении объективной действительности (учения, которое Кант называет «догматической метафизикой»). Подлинно всеобъемлющим целым оказалась не «объективная действительность» – которая есть лишь коррелят «теоретического разума», – а превосходящая ее сфера «сознания». В своей нравственной жизни – в устремлении воли на безусловно должное – и в опирающейся на нее религиозной установке это сознание выходит далеко за пределы теоретического познания объективной действительности и совершенно независимо от последнего, на своих собственных путях и руководясь иными критериями достоверности, обретает обнаружение запредельной, подлинной реальности (вещи в себе). Дальнейшее развитие этой установки (у Фихте и Гегеля) открывает подлинную всеобъемлющую реальность – за пределами «объективной действительности» – в лице более глубинного и первичного начала «духа». Этот итог есть естественный вывод из открытия, что не «объект» – не то, что предстоит нашей мысли, – а, напротив, сам «субъект», в его непосредственной данности самому себе, есть откровение подлинного существа реальности. Как бы много спорного, смутного и неверного ни было в систематических построениях Канта и его преемников, возникших на основе этой первичной интуиции, навсегда ценным остается общий итог того поворота сознания – говоря словами Платона, «поворота глаз души» – извне вовнутрь, в силу которого существо реальности открывается не так, как она извне предстоит в качестве «объективной действительности», а так, как она есть и обнаруживается в живых глубинах самосознания.