Так как подлинная грань между этими двумя сферами проходит, как уже было указано, в незримой глубине человеческого духа, то эта раздельность распространяется и на личную жизнь человека, и на его коллективную жизнь – его историю и культуру. В своей личной жизни человек (по крайней мере, не потерявший подлинного своего существа) посвящает часть своего времени и своих сил осуществлению своих мирских, земных интересов, одновременно контролируя свои действия совестью, а другую часть – молитвенной и вообще духовной жизни – духовной самопроверке, культивированию и развитию своей личности, своего духовного существа. В коллективной, исторической жизни и культуре человека этому соответствует разделение, обозначенное в Евангелии как различие между «кесаревым» и «Божиим»: различие между сферой внешнего, технического и организационного устройства жизни (государство, право, хозяйство) – сферой, в которой осуществление мирских интересов сочетается с нравственно-правовым контролем над анархическими стремлениями, – и сферой духовной культуры как коллективного проявления духовного существа человека; эта последняя сфера выражается и в творчестве (художественном, научном, философском и религиозном), и в коллективном блюдении священной богочеловеческой основы человеческого бытия – блюдении, составляющем задачу церкви. Но в личной жизни человека, в которой его существо как бы непосредственно явственно, проблематика отношения между этими двумя сферами – на практике иногда очень мучительная – в принципе разрешается относительно легко, как бы сама собой; напротив, в коллективной жизни человека это соотношение имеет как бы имманентную склонность затемняться и искажаться, а именно: раздельность этих двух сфер легко заменяется здесь их смешением. Как указано, эта раздельность есть итог греховности человека, его самочинной, мнимой свободы. Устранение этой раздельности предполагает поэтому безгрешность человека, окончательное, сущностное уничтожение в нем греховного начала; только при этом условии Бог может действительно стать «все во всем» – и человеческое бытие стать гармоническим и всецело богочеловеческим. С другой стороны, попытка смешения или слияния этих двух сфер или отрицания их раздельности, при наличии непреодоленного греховного начала в человеке, есть не совершенствование жизни, а, наоборот, впадение в новый, худший грех. Мы знаем, что при наличии греха сознание своей греховности и тем самым практическое учтение реальности греха есть показатель присутствия и действия в человеке благого, превозмогающего грех начала, тогда как игнорирование и отрицание греха означает, напротив, захваченность и порабощенность им человеческого сознания. Везде, где человек мнит сам, своими собственными усилиями и умышленными действиями сполна освятить свою жизнь, достигнуть в ней совершенства, отвергая или игнорируя различие и раздельность между мирской и освященной сферой, он впадает в эту иллюзию игнорирования реальности греха, сознания себя безгрешным.
Эта иллюзия возможна в двух разнородно обоснованных, но практически сродных формах. Первая из них была весьма влиятельна преимущественно в прошлом, именно во всех формах непосредственного теократического устройства жизни, т. е. в попытках ввести такой порядок жизни, в котором жизнь была бы автоматически и принудительно подчинена священному началу в человеке. Какая-либо человеческая инстанция или какая-либо группа людей признается при этом богоизбранной – адекватным воплощением богочеловечности, безупречно святым и потому безусловно авторитетным орудием и откровением Божией воли – и в этом качестве стремится властвовать над миром с целью его всецелого, окончательного освящения. Эта вера была в средние века выражена и в идее папской теократии, и во многих еретических сектах «чистых», «духовных» людей; она с новой силой вспыхнула в крайних течениях Реформации – в движении Томаса Мюнцера, в анабаптизме и пуританстве.
Другая форма той же иллюзии, овладевшая человеческим духом в новое время вплоть до наших дней, есть рассмотренная нами уже выше (гл. IV, 2) абсолютизация человека (в оптимистическом гуманизме и в титаническом богоборчестве). Это духовное направление стремится чисто мирскими средствами достигнуть совершенства и праведности жизни и на этом пути устранить раздельность между «мирской» и «священной» сферой жизни.
На достигнутой нами теперь стадии нашего размышления мы можем выяснить точнее, в чем состоит ложность этого пути.
Чтобы отчетливо понять невозможность чисто человеческой, умышленной активностью преодолеть грех по существу (и тем самым устранить раздельность «мирской» и «священной» сфер жизни), надо уяснить условия и существа умышленной, действенной борьбы человека с нравственным несовершенством жизни. Эта борьба необходимо отражает на себе самой начало греховности, и притом в двояком отношении.
Прежде всего, как указано, автономная воля – стремление к добру и правде – практически неотделима в душевной жизни от воли самочинно-греховной; конкретно к ней всегда примешивается элемент субъективности, произвольности, корысти, гордыни и пристрастия. Праведное моральное негодование неразличимо слито со злобой, ненавистью и местью и легко в них вырождается, бескорыстная борьба против проявлений зла, активное противоборство злу незаметно переливаются в греховное властолюбие, в гибельный деспотизм и т. д. Замысел несовершенного человека своими собственными силами, хотя и устремленными на благую цель, достигнуть совершенства своей жизни столь же несостоятелен и внутренне противоречив, как попытка барона Мюнхгаузена вытащить самого себя за волосы из болота. Исторический опыт всех духовно-общественных движений, направленных на эту цель, подтверждает это: все они, вслед за эпохой начального воодушевления, когда они были в общем благотворны, вырождаются, плененные греховными силами властолюбия и корысти, переходят в состояние, когда лозунги добра и святыни становятся лишь лицемерным прикрытием греховных человеческих вожделений, и жизнь не только не совершенствуется, а, напротив, начинает еще больше страдать от господства зла.
Это ближайшим образом характерно для господствующих в новое время революционно-утопических стремлений, в которых человек, как чисто мирское существо, мечтает осуществить в устройстве своей жизни своими собственными средствами полноту добра и правды. Но то же имеет силу в отношении иной, указанной выше, формы непосредственного, принудительно теократического устройства в жизни. Если по своей идее она есть замысел подчинения всей человеческой жизни Богу, абсолютной святыне, то конкретно-практически она обнаруживается так же как, грех человеческой гордыни и самопревознесения. Эта гордыня содержится в самой идее, что определенная человеческая инстанция есть адекватное выражение Божьей воли, воплощение самого существа Святыни. Подлинная воля Божия действует только в незримых глубинах человеческого духа, не принудительно и извне воздействуя на нее, а, напротив, отчасти конституируя само существо подлинной человеческой свободы, отчасти же свободно привлекая человеческую волю своим внутренним обаянием, своим благодатным влиянием. Напротив, везде, где человек берет на себя функцию адекватного представителя воли Божией, он фактически примешивает к этой воле свою собственную самочинную, греховную волю. Ни церковь, ни монашество, ни какая-либо секта истинных «духовных христиан» не свободны от этого греховного начала; все они одинаково подвержены опасности вырождения.
Другая сторона этого смешения заключается в том, что попытка извне человеческой активностью – даже поскольку она остается субъективно-праведной – преодолеть грех и зло человеческой жизни не учитывает того, что грех и зло имеют некую внутреннюю, духовную сущность, не поддающуюся вообще внешнему воздействию. В силу неустранимости этой внутренней, истекающей из свободы человека сущности зла внешняя борьба со злом необходимо носит характер принуждения – ближайшим образом морального принуждения через внушение страха или стыда перед общественным мнением, но в конечном итоге принуждения физического, иногда – как, например, при полицейских действиях или в оборонительной войне – доходящего до убийства носителя злой воли. Но принуждение как таковое само есть объективно греховное действие, хотя бы оно исходило из субъективно праведного мотива, ибо оно есть нарушение богоданной свободы человеческой личности, выражающей его богосродное существо. В силу власти греха человек, таким образом, поставлен в трагическое положение; в своей внешней, умышленно-человеческой борьбе с грехом он морально вынужден прибегать к греховным средствам. Закон, власть, государство – и даже суровая, извне налагаемая и выраженная в общих нормах моральная дисциплина – все формы и выражения принудительной организации жизни, принудительной внешней борьбы со злом и грехом – в этом смысле сами греховны и потому бессильны преодолеть и уничтожить само существо греха.