Отсюда следует, что есть одна область человеческого творчества, которая – вопреки сказанному выше о принципиальном отличии творческой воли самочинной и греховной – имманентно, по самому своему существу, находится в опасном соседстве с демонизмом. Это есть творчество государственно-политическое. Сама по себе политика есть законная и необходимая сфера человеческого творчества, и в ней есть настоящие творческие гении. Создание новых, лучших форм общественной жизни есть естественная цель творческой воли человека. Но материал этого творчества суть живые люди; а человек, как мы знаем, есть не просто тварное существо, а существо богосродное и в этом смысле сам есть святыня. А орудие политического творчества есть власть над людьми, принудительное воздействие на них, которое, как мы видели, как таковое уже содержит элемент греховности. С обеих этих сторон – и в своем материале, и в орудии своего действия – политическое творчество, чтобы быть подлинно правомерным, должно само ограничивать себя. Оно постоянно рискует либо впасть в грех безграничного распоряжения человеческими жизнями (даже руководясь благим намерением улучшения, совершенствования человеческой судьбы), либо впасть в еще худший грех отожествления самочинной, беззаконной воли властителя с его автономной нравственной волей. Всякая власть развращает, невольно склоняет человека к самообоготворению, к сознанию дозволенности для него всего. Вот почему даже подлинно великие государственные деятели так часто одновременно бывают преступниками и тиранами; и, с другой стороны, преступники, достигающие власти, часто кажутся великими, дерзновенными и вдохновенными политическими творцами. Нужно глубокое, подлинно религиозное смирение, чтобы быть подлинным государственным деятелем – чтобы осуществлять политическое творчество, не впадая в грех и не губя жизни.
ГЛАВА VI
ЧЕЛОВЕК МЕЖДУ МИРОМ И БОГОМ
В предыдущих двух главах мы рассматривали существо человека с его внутренней стороны – со стороны отношения человека к основе его бытия – к Богу. Лишь мимоходом мы касались при этом той стороны человеческого существа и условий его существования, с которой он есть природное существо, входит в состав мира и стоит в отношении к миру. Но, кроме того двуединства человека, которое мы при этом установили, в его существе и бытии есть еще иная двойственность, которую мы наметили в начале нашего размышления (гл. I, 3–4), – различие между человеком как существом, входящим в состав «природы», «мира» и имеющим отношение к тому, что мы назвали «объективной действительностью», и человеком как субъектом, духом, соучастником самосознающейся реальности. Подводя итоги нашему размышлению, мы должны связать теперь обе его части – иначе говоря, связать достигнутое нами понимание существа человека с уяснившимся нам в первых главах различием и связью между «объективной действительностью» и «реальностью». Но объективная действительность имеет своим средоточием эмпирическую действительность или то, что называется «миром», а «реальность» имеет свое абсолютное средоточие, свою первооснову и свой первоисточник в Боге. Чтобы уяснить существо и условия бытия человека, надо поэтому охватить общим синтетическим взором отношение человека к миру и Богу, понять человека как существо, стоящее в промежутке между миром и Богом и образующее как бы связующее звено между этими двумя разнородными инстанциями бытия. Так как идея Бога в ее общем содержании уже уяснилась нам, то мы должны начать с уяснения идеи мира в той мере, в которой это необходимо для понимания отношения к нему человека.
1. СТЕПЕНЬ И ХАРАКТЕР ПРИРОДНОГО СОВЕРШЕНСТВА МИРА
Механическое мировоззрение, почти безраздельно господствовавшее над научной мыслью начиная с XVII века до совсем недавнего прошлого, рассматривало мир как агрегат мертвых материальных частиц и слепо действующих сил. Родина и обитель человека – Земля – оказалась, вопреки обманчивой видимости, которой человек доверял в течение тысячелетий, не центром мира, а ничтожной соринкой, частицей планетной системы, которая сама была осознана как несущественный придаток одной из затерянных в бесконечном пространстве звезд, исчисляемых миллиардами. Кант и Лаплас представили механическое объяснение происхождения планетной системы.
Происхождение органических существ с их изумительно целесообразным устройством было, казалось, окончательно разъяснено в дарвинизме как слепой итог естественного отбора случайных вариантов, за гибелью бесчисленных других существ, не приспособленных к жизни. Само строение и функционирование организмов, столь, казалось бы, отличное от действия слепого скрещения механических физико-химических сил, было признано выражением лишь более сложной их комбинации; согласно этому убеждению, в организме видели не что иное, как особенно сложную машину. Сознание, душевная жизнь, дух, в тех их чертах целестремительности, спонтанности и осмысленности, которыми они столь отличны от мира мертвой материи и механических сил, рассматривались как какой-то практически бесполезный и бездейственный спутник, «эпифеномен» материального мира. Сам человек не составлял исключения из этого всеобъемлющего царства слепого бытия. Признанный непроизвольно возникшим потомком обезьяноподобного существа, лишенным всяких онтологических привилегий членом органического мира, он сознавался без остатка входящим в состав универсальной космической машины. Свое последнее выражение эта тенденция получила в учении Фрейда, общая философская идея которого заключается в сведении человеческого духа или души к действию слепой космической силы пола. То, что человеку одновременно приписывалось призвание управлять космическими силами и осуществить разумный и праведный порядок жизни, не сознавалось как мысль, противоречащая этому механистическому миросозерцанию (ср. выше, гл. IV, 3).
Эта космология прямо противоположна той, которую исповедовала и античная и средневековая мысль (если оставить в стороне случайную в составе античной мысли философскую систему Демокрита-Эпикура, предвосхитившую механистическое мировоззрение нового времени). Античная мысль была проникнута неотразимо убедительным для нее впечатлением разумной целесообразности и гармоничности мирового устройства и мировой жизни. Величайшие представители античной мысли – Гераклит, Анаксагор, Сократ, Платон, Аристотель, Зенон, Плотин – при всем расхождении их взглядов в других отношениях – согласно утверждают наличие верховного мирового разума как устроителя мира или пронизывающего его начала. В одном сохранившемся отрывке Аристотель – этот трезвый ум, направленный на бесстрастное описание эмпирии, – с редким для него красноречием говорит, что если бы картина мира внезапно была явлена человеку, до того ее не знавшему, если бы он увидал стройное, закономерное движение небесных тел, гармоническую приспособленность отдельных частей мироздания для совместной жизни, целесообразное устройство живых существ, то он сразу и с полной очевидностью усмотрел бы действие в мире устрояющей разумной верховной силы.
Средневековое миросозерцание полностью восприняло это античное убеждение, подкрепив и усилив его сходным ему по основной идее религиозным антропоцентризмом ветхозаветно-иудейской космологии, реципированной христианством. В последней мир создан не только всемогущим и всемудрым, но и всеблагим Богом, который, задумав сотворить человека, создал и устроил мир как среду, подходящую и необходимую для человеческой жизни. Все мировое бытие, будучи творением всеблагого и всемудрого Бога, совершенно. Человек самовольно, по собственной вине и против воли Бога, впав в грех, внес, правда, в мир некоторое расстройство, элемент дисгармонии. Но так как грех не есть что-либо субстанциально сущее, а есть лишь неправильное направление человеческой воли, то он и не может нарушить совершенство мирового бытия, как творения Божия, поэтому острое сознание греховности человека фактически ни в малейшей мере не ослабляло здесь сознания совершенства мироздания и вселенской жизни в их онтологическом существе.
Телеологизм этой ветхозаветно-христианской космологии вытекает из чисто религиозного сознания, вне всякого отношения к интеллектуальному познанию мира; в средневековом миросозерцании, например в системе Фомы Аквинского, он только вступает в сочетание с античной космологией. Последняя, в лице Платона (в «Тимее») и особенно Аристотеля, совершила некое единственное в истории человеческой мысли дело, дойдя в обратном порядке – через созерцание мира – чисто интеллектуальным путем до обоснования монотеизма.