Но как в таком случае согласовать это онтологическое сродство всего сущего с отчетливо уяснившимся нам, ничем не устранимым фактом глубокой разнородности между человеческой личностью и миром? Ответ на этот вопрос требует философского осмысления идеи сотворения мира Богом – и притом Богом, под которым разумеется любящий Отец человека. Сознание христианской церкви – вопреки всем столь естественным сомнениям – утверждает свою несокрушимую веру «во единого Бога Отца, Вседержителя, Творца неба и земли, видимым же всем и невидимым». Можно ли найти философские основания для этой веры и согласовать ее с уяснившейся нам двойственностью между личностью и миром?
4. МИР И ЧЕЛОВЕК КАК ТВОРЕНИЯ БОЖИИ
Уясним, прежде всего, смысл самого учения о сотворении мира Богом.
В традиционном учении о сотворении мира и человека Богом надо отличать его религиозное существо не только от мифологической формы библейского рассказа (что само собой разумеется и признается и традиционным богословием), но и от догматической формулы, в которой оно выражено. Эта формула говорит, что Бог сотворил мир «из ничего».[101] В чисто религиозном смысле учение о «сотворении мира из ничего» есть вообще не учение о возникновении мира, а выражение непосредственного ветхозаветного, воспринятого христианством сознания о безусловной зависимости не только существа, но и бытия мира от его единственной первоосновы – Бога. Мир и человек не имеют никакой имманентной основы в себе самих, лишены всякой самоутвержденности; их бытие имеет лишь трансцендентную им самим основу, всецело опирается на Бога, есть выражение «воли» Бога, дарующей им бытие. В этом и состоит их «тварность» и учение о «сотворении» мира в религиозном смысле означает учение о «сотворенности», «тварности» всяческого бытия, кроме самого Бога.
В этом общем религиозном своем смысле это учение – с оговоркой, которую мы пытались обосновать выше, в гл. IV, 5, и к которой мы вернемся тотчас же ниже, – должно быть признано безусловно верным и с точки зрения свободной метафизической мысли. Последнее основание вселенского бытия трансцендентно самому этому бытию; мир – и человек в его составе – не есть (как это представлял себе натурализм) последнее, ни к чему иному не сводимое, в себе утвержденное бытие – некий ни к чему иному не сводимый, в готовом виде предстоящий нам вечный факт. Напротив, мир имеет некую живую глубину, и в ней его бытие есть его укорененность в чем-то ином, ему трансцендентном, – ближайшим образом в сверхмирной «реальности», а эта реальность, в свою очередь, предполагает свою первооснову, некое абсолютное средоточие или первоисточник, творческой силой которого она есть. И в этом первоисточнике метафизическая мысль открывает черты, роднящие его с глубиной человеческой личности; поэтому он может быть обозначен рожденным из религиозного сознания и исконно привычным ему словом «Бог».
Но обычная догматическая формулировка этого учения – «Бог сотворил мир из ничего» – не вполне адекватна его существу и, по крайней мере при буквальном ее понимании, наталкивается на непреодолимые трудности. В популярном сознании идея «сотворения из ничего» – в связи с мифологическим рассказом Библии – принимает конкретный характер представления о Боге как о некоем вселенском волшебнике, который реально совершает то, что фокусник делает только мнимо, – именно вызывает своим приказом к бытию несуществующее. Это детское представление фактически издавна не удовлетворяло серьезную религиозно-метафизическую мысль, даже строго ортодоксальную. Его несостоятельность обнаруживается в том, что сотворение мыслится в нем как возникновение, т. е. предполагает наличие времени; время же есть уже атрибут и форма тварного бытия и не может мыслиться предшествующим ему. Уже Августин учит, что Бог сотворил мир не во времени, а вместе со временем (non in tempore, sed cum tempore). Кроме того, возникновение, будучи временным процессом, по самому существу своему есть возникновение одного из другого, смена одного состояния бытия другим, – в чем и состоит непосредственно очевидное существо временного процесса; и потому «возникновение из ничего» немыслимо даже как чудесное сверхъестественное событие; оно есть просто бессмыслица.
Если оставить в стороне это популярное представление, то формула «сотворения мира из ничего» может означать только, что Бог «сотворил мир» (продолжая пользоваться грамматической формой, соответствующей обычному представлению) не из какого-либо предсуществующего сырого материала или субстрата мирового бытия. Как говорит Фома Аквинский, «сотворил из ничего» означает просто «не сотворил из чего-либо». Это трезвое, рассудительное толкование вполне верно отрицательно именно как отвержение дуалистического представления о наличии двух независимых первоначал – Бога и предсуществующей творению мировой «материи». Но отрицательное суждение только тогда осмыслено, когда отвержение ложного суждения обосновано в нем раскрытием противоположного положительного, онтологического соотношения («киты не рыбы, потому что они – млекопитающие»). Поэтому этим отрицательным истолкованием мы не можем ограничиться. Если Бог «не сотворил мир из чего-либо», то как же мы должны положительным образом мыслить сотворение?
Этот вопрос нельзя отвести простым указанием на то, что сотворение мира Богом, будучи актом единственным, и притом онтологически предшествующим всему составу бытия, ни с чем не сравнимо, не укладывается ни в какие иные, доступные нам понятия и потому принципиально не допускает объяснения, а должно просто браться как нечто чудесное и непостижимое. Этот простой отвод мы должны, в свою очередь, отвести, ссылаясь на общие методологические соображения гл. III. Мы старались там показать, что непостижимость Бога – как и вообще конкретного содержания религиозного опыта – совместима все же с косвенным, через посредство умудренного неведения и трансцендентального мышления – рациональным уяснением непостижимого. Мы не могли бы употребить само слово «сотворение», иметь это понятие, если бы самый его смысл был нам безусловно недоступен.
Идея сотворения мира «из ничего» (или «не из чего-либо»), с отказом от дальнейшего положительного уяснения ее смысла, несет с собой ту опасность, что ее скрытый смысл есть утверждение абсолютного, ничем не ограниченного бесконечного всемогущества Бога. В связи с основной религиозной тенденцией ветхозаветного сознания – и в прямой противоположности сознанию античному – все «сотворенное» мыслится каким-то сущим «ничто», бессильным, инертным, пассивным произведением Божьей творческой воли. При таком понимании проблема теодицеи – проблема совмещения зла с бытием Бога – оказывается абсолютно неразрешимой (или ведущей к отрицанию самой реальности зла). В сочетании с идеей всеблагости и всеведения Бога становится совершенно необъяснимым и непонятным факт несовершенства творения. Все тонкие и глубокие соображения Фомы Аквинского, направленные на разумное осмысление и тем самым логическое ограничение идеи всемогущества Бога, разрушаются его указанием, что Бог мог бы, если бы пожелал, сотворить лучший мир, чем фактически существующий. Бог Фомы в конечном счете оказывается таким же онтологическим «самодуром», таким же самодержавным деспотом, как Аллах Магомета.[102] Такое представление о Боге вытекает психологически из рабского сознания – из мистического поклонения грозной, неограниченно самодержавной власти. Как неограниченному властителю-деспоту достаточно произнести слово или даже движением брови выразить свою волю, чтобы судьба его рабов была решена, так Богу достаточно захотеть, чтобы Его желание волшебным образом осуществилось само собой. Сколько бы правды ни заключалось в сознании шаткости, бренности тварного бытия и как бы ценна ни была установка покорности воле Божией и благоговейное почитание величия Божия – такое рабское преклонение перед Богом, мыслимым как вселенский деспот, недостойно человека и такое превознесение неограниченного всемогущества Бога есть комплимент весьма сомнительного свойства – не истинная хвала Богу, а скорее богохульство.[103] Эта установка противоречит, в сущности, основному содержанию христианского Богосознания. Зачем нужно было бы Богу воплотиться, сойти в мир и своей крестной смертью влить в мир спасительную силу святости и любви, если бы Он мог по Своему произволу, простым выражением Своей державной воли, как бы мановением перста, спасти или улучшить мир? Никакие богословские ухищрения не в состоянии примирить идею безграничного всемогущества Божия с христианской идеей страдающего Бога – Бога, из любви к миру ставшего вольным соучастником трагедии мировой жизни.
101
В канонических книгах Ветхого и Нового Завета эта формула нигде не встречается. Она употреблена мимоходом, в случайной связи, только в позднейшей, неканонической 2-й книге Маккавеев (7:28). В качестве догматической доктрины она выражена впервые у Иринея в борьбе против гностического дуализма. Слово «бара» («сотворил») в 1-м стихе книги Бытия в буквальном смысле означает «вылепил», «сформировал». Во втором стихе описывается, что Дух Божий «высиживает», т. е. каким-то органическим процессом формирует, мир из хаоса, который, очевидно, предполагается предсуществующим.
102
Это справедливо отмечает основательный современный истолкователь системы Фомы Аквинского R. L. Patterson. The Conception of God in the Philosophy of Aquinas. 1933, p. 285.
103
Из современных мыслителей это подчеркивает A. Whitehead, который противопоставляет этой установке платоновскую мысль, что Бог действует на слепую стихию необходимости через «увещание», «убеждение» (persuasion), «призыв», реальная сила которого естественно ограничена.