Ранні праці Гегеля (серед них «Дух християнства») наповнені, як і в його сучасників, ототожненням духу й життя. Одначе далі Гегель іде своїм власним шляхом. Він не задовольняється тим, щоб риторично та метафорично застосовувати в філософії уявлення про органічне життя, що просочилися з фізіології у загальну освіту, як, наприклад, Новаліс з його дотепними порівняннями духу і їжі, харчування й мислення[88].
Гегель ставився до фізіології так само серйозно, як і до філософії, релігії та історії. Як показало вивчення Гегеля в останні десятиліття, фізіологічна асиміляція була моделлю, в якій він угледів «праформи або аналогії духовних видів діяльності в природі» (Ройсвіг), «кружний шлях», на якому він відкрив для себе «підхід до тіла спекулятивної філософії» (Гамахер), «підсвідоме розуміння травлення» (Бодей)[89]. З великою цікавістю стежив Гегель за експериментами Лаццаро Спалланцані, за допомогою яких той з’ясував травлення у шлунку як процес хімічного розщеплення.
Два тексти про шлунок і мозок як «органи травлення» можуть слугувати ілюстрацією. Один належить П’єру-Жану-Жоржу Кабанісу, лікарю й фізіологу зі школи французьких ідеологів, з працями якого Гегель, очевидно, був знайомий.
Аби скласти правильне уявлення щодо операцій мислення, треба розглянути мозок як особливий орган, призначений суто для розумової роботи: так само як шлунок і кишківник для травлення (…). Ми бачимо, як їжа з певними властивостями потрапляє всередину, і бачимо, як вона виходить уже із зовсім новими властивостями, і ми доходимо висновку, що саме всередині знаходиться причина цієї зміни. Подібним же чином ми бачимо, як враження через нерви досягають мозку: тепер вони ізольовані та не мають зв’язку із зовнішнім. Мозок вступає в дію і починає їх обробляти: і вже скоро перетворює їх на поняття (…). І ми так само впевнено робимо висновок, що мозок ці враження певним чином перетравлює (…)[90].
Другий текст із Гегелевих «Лекцій про історію філософії» говорить:
Справа уявляється таким чином: зовні існують речі самі по собі, але без часу і простору; далі з’являється свідомість, якій уже притаманні час і простір як можливості досвіду, так само як для того, аби їсти, потрібні рот, зуби і т. ін., що є умовою процесу поїдання. Речі, що з’їдаються, не мають рота і зубів, і так само як вони зазнають дії рота і зубів, вони зазнають дії часу і простору; так само як речі перебувають у роті між зубами, вони перебувають у часі та просторі[91].
Легко бачити спадкоємність фізіологічного обґрунтування, неперервний зв’язок між раннім («теологічним») і пізнім («органічним») Гегелем. Уже у «Дусі християнства» він подає інтерпретацію прийому їжі під час таємної вечері як рівною мірою фізіологічний, релігійний і духовний акт. На передньому плані опиняється заснування духовно-релігійної спільноти через прийом їжі. Водночас Гегель акцентує біблійне формулювання з Євангелія від Івана, що хліб і вино не означають тіло і кров Христа, а суть вони[92].
Отже, вечерю слід розуміти як асиміляцію Христа його учнями, де хліб і вино постають носіями духу так само, як в уявленні щодо травлення у Парацельса. Христос стає частиною своїх учнів як їжа. Вони асимілюють його. («Коли вони з’їдають хліб і випивають вино, його тіло і кров переходить у них, тож Ісус перебуває у всіх і його сутність проникає в них як любов»[93].)
Через тридцять років Гегель в «Енциклопедії» знову повертається до прийому їжі, але тепер уже без релігійно-спіритуалістичного тлумачення вечері, а як до вочевидь фізіологічного процесу асиміляції. Його головний інтерес при цьому приваблює останній етап, перед тим як їжа перетворюється на певні частини (тканини, кістки й органи) тіла.
88
У Новаліса, чиє ставлення до наук про природу інспіроване алхімією та релігією, можна розрізнити дві групи метафоричних зіставлень фізіологічного та духовного травлення. По-перше, це класично-риторично-метафоричні, як у таких висловлюваннях: «Таємниці є їжею… Пояснення є перетравленими таємницями». «Філософ живе проблемами, як людина – їжею. Нерозв’язана проблема – це неперетравлена їжа… Справжнє вирішення проблеми означає її знищення. Так само, як із їжею». В іншому фрагменті Новаліс використовує поняття розкладу за допомогою сили. Це явний приклад перенесення «сучасного» хімічного уявлення про травлення. «Проблема – це тверда, синтетична маса, що зазнає розкладу внаслідок проникної дії сили думки. Так само вогонь є силою думки природи, а кожне тіло – проблемою». Екскремент процесу травлення і, відповідно, горіння як їхній (з позитивного погляду) продукт. «Що вищим є полум’я, що більш синтетичним, то складнішим є екскремент. Усяке поїдання – це процес асиміляції, поєднання й породження. Полум’я – це ненажерливий каталізатор». («Що вищим є полум’я» означає, звичайно: що вищою є «культура» сили знищення або техніки.) Поруч із риторично-метафоричним застосуванням аналогії харчування і духу є у Новаліса, однак, також суто фізіологічне ототожнення травлення й життя. Тому життя складається з «безперервних, одноманітних потоків від z до у» (z = їжа, у = організм. – В. Ш.). Опис Новалісом зустрічі й боротьби між їжею і організмом цілком міг належати Гіппократові: «Z передає нову енергію, нову енергію відштовхування від зовнішнього z. Z долає y + z, спалює його, саме через перевагу Z над z. Але саме у мить перемоги, у момент u Z програє відносно y + z – щось втрачає – і так триває життя від y + z через постійно відновлювану боротьбу і перемогу, через подовжений момент» (Novalis, ibid., S. 319).
89
Fritz Reusswig: Natur und Geist: Grundlagen einer ökologischen Sittlichkeit nach Hegel. Frankfurt/M./New York 1993, S. 87. Ремо Бодей, що подає гарний огляд впливу на Гегеля сучасної йому біології, говорить також про «ототожнення через асиміляцію і думку» (Remo Bodei: Sistema ed Epoca in Hegel. Bologna 1975, р. 101 ff.). Werner Hamacher: Pleroma – Zur Genesis und Struktur einer dialektischen Hermeneutik bei Hegel, Einleitung zu «Der Geist des Christentums», in: Georg Wilhelm Friedrich Hegeclass="underline" Der Geist des Christentums, in: Schriften 1796–1800, hg. v. Werner Hamacher. Berlin 1978, S. 264. За Гамахером, рот у Гегеля є водночас тілесним і духовним місцем «для харчування і мовлення» (S. 270). Його діяльність «там, де вона здається метафорою духовного, жодним чином не є просто зовнішньою аналогією процесу пізнання, а натомість тим, що систематизує зв’язок між природою та ідеєю» (S. 271).
90
Pierre-Jean-Georges Cabanis: Ueber die Verbindung des Physischen und Moralischen in dem Menschen, Bd. 1, hg. u. übers. v. Ludwig Heinrich Jakob. Halle/Leipzig 1804, S. 119 ff. (Kapitel 3).
92
«Коли Ісус називає хліб і вино, які розподіляються між усіма, своїм тілом і кров’ю, які він їм віддає, єднання між ними перестає бути таким, що лише відчувається, а натомість унаочнюється. Воно вже не тільки уявляється як алегорична фігура, а пов’язується з дійсним, постає як таке, що дане в хлібі й в акті його з’їдання» (Georg Wilhelm Friedrich Hegeclass="underline" Georg Wilhelm Friedrich Hegel – Werke in 20 Bänden, Bd. 1: Frühe Schriften, hg. v. Karl Markus Michel/Eva Moldenhauer. Frankfurt/M. 1986, 1971, S. 365).