Мирча Элиаде
Религии Австралии
ПРЕДИСЛОВИЕ
Завершая свое блестящее эссе «О понимании нехристианских религий», Эрнст Бенц объяснил, почему он жаждал «ясного понимания более ранних стадий сознания человечества». Он хотел знать, «каким образом человек проходил через эти стадии к нынешним и как они сохраняются в глубинах нашей ментальности в формах, которые теперь недоступны и скрыты от нас. Нельзя сказать, чтобы это было желанием вернуться на эти стадии. Это, скорее, желание познать внутреннюю преемственность содержания в развитии различных форм и стадий религиозного сознания».[1] Говоря о «нехристианских религиях», Бенц имел в виду религии Азии и Дальнего Востока: ислам, индуизм, буддизм, конфуцианство, синтоизм. Все эти азиатские традиционные конфессии рассматриваются западными учеными как «высокие религии». С исключительной ясностью и искренностью Бенц рассказывает о ряде кардинальных трудностей, с которыми он столкнулся, пытаясь понять значение их символов, ритуалов и догм. Несмотря на подобный тяжелый опыт, многие западные ученые считают, что за последние два поколения был достигнут значительный прогресс и что благодаря работам Л.Массиньона, Дж. Туччи, П.Маса, Эд. Конце, X.Корбина, Д.Т.Сузуки и др. по крайней мере основные концепции ислама, индуизма, буддизма становятся доступными разумному и сочувствующему западному читателю.
Такой прогресс определенно не был достигнут в понимании «примитивных»[2] первобытных религий. Некоторые антропологи и историки религий все больше осознают эту ситуацию. Достаточно прочесть недавнюю книгу оксфордского антрополога Э.Э.Эванс-Притчарда «Теории примитивной религии» [Е.Е.Evans-Pritchard, Theories of primitive Religion], чтобы понять основные причины неудачи. Эванс-Притчард представляет и критически рассматривает некоторые из наиболее популярных теорий примитивных религий, от Э.Б.Тайлора до Люсьена Леви-Брюля и Бронислава Малиновского. Та же тема была затронута, по крайней мере частично, Робертом Лоуи в его «Примитивных религиях» [R.H.Lowie, Primitive Religions] (1925, переработанное издание 1947) и «Истории этнологической теории» [History of Ethnological Theory] (1937), Вильгельмом Шмидтом в «Истоках и росте религий» [Wilhelm Schmidt, The Origin and Growth of Religion] (1931, первое, немецкое издание было опубликовано в 1930 г.) и Уго Бьянки в «Истории этнологии» [Ugo Bianchi, Storia della Etnologia] (1963). Нет необходимости суммировать здесь весь этот опыт критического пересмотра столь многих знаменитых и в то же время широко принятых теорий. Однако теперь кажется очевидным, что все гипотезы, теории, «исторические» реконструкции скорее значимы для культурной истории западного мира, чем полезны для понимания первобытных религий.
Между прочим, история этнологических теорий, и в особенности история теорий примитивных религий составляет идеальный предмет для монографии, посвященной истории идей. Мы начинаем понимать, насколько западное сознание выиграло от встречи с экзотическими и незнакомыми культурами. Я не говорю об объеме полученной в итоге информации. Я думаю только о творческих результатах подобных культурных встреч (например, Пикассо и открытие африканского искусства и т. д.). Подобные творческие результаты, однако, вряд ли можно приписать тем теориям, которые лишь усилили конфронтацию западной идеологии с примитивными религиями. Тем не менее и эти теории — неотъемлемая часть культурной истории Запада. Неважно, насколько несовершенны и неуместны они могли быть, они обнаружили глубокое беспокойство современного человека, испытываемое при соприкосновении с первобытными народами и попытках понять «архаическую» модель их существования.
Освежающее впечатление производит заключение этого антрополога относительно религиозной «неграмотности» столь многих авторов, пишущих о примитивных религиях. Эванс-Притчард без колебаний утверждает, что если бы они «хотя бы вникли, скажем, в христианскую теологию, историю, толкования, апологетику, символику и ритуалы, они были бы гораздо лучше готовы к тому, чтобы адекватно воспринять описания первобытных религиозных идей и практики».[3] Это, без сомнения, верно, и ни один историк религий не сможет недооценить подобные утверждения.[4] Но, с другой стороны, так называемая религиозная грамотность сама по себе не является гарантией верного понимания первобытных религий. В любом случае, будь то религиозная «грамотность» или «безграмотность», западный исследователь подходит к «примитивному миру» с определенными идеологическими предпосылками. Само явление «примитивности» (вернее, первобытности) владеет воображением исследователей по крайней мере последние двести лет. При этом один коренной вопрос в большей или меньшей мере неявно направлял их исследования: представляют ли современные «примитивные народы», говоря с религиозных позиций, стадию, весьма близкую к «изначальному состоянию», либо, наоборот, так называемые примитивные народы (или их большинство) являют собой более или менее катастрофическую «деградацию», падение по сравнению с состоянием «первобытного совершенства»?
Мы можем назвать эти две антагонистические позиции эволюционистской и романтически-декадентской. Первая отвечает, главным образом, позитивистскому духу времени XIX столетия, хотя в действительности она доминировала в научном мире от Огюста Конта и Герберта Спенсера до Э.Б.Тайлора и сэра Джеймса Фрезера. Вторая, связанная как с представлением о «благородном дикаре» эпохи Просвещения, так и с христианской теологией, впервые получила определенный научный авторитет благодаря трудам Эндрю Лэнга и Вильгельма Шмидта, но так и не стала по-настоящему популярной среди этнологов и историков религий.
Несмотря на радикальные различия, у этих научных позиций есть две общие черты: 1) их приверженность поискам происхождения начал религии и 2) их понимание начала как чего-то «простого и чистого». Конечно, эволюционисты и романтики-декаденты весьма по-разному трактовали эту первобытную простоту. Для эволюционистов «простой» значило элементарный, то есть что-то весьма близкое к поведению животных. Для романтиков-декадентов примитивная простота была либо формой духовного богатства и совершенства (Лэнг, Шмидт), либо наивной простотой «благородного дикаря», свойственной ему до того, как привнесенные цивилизацией деградация и упадок пагубно повлияли на него (Руссо, Просвещение). Постулатом обеих идеологий было развитие архаических религий как линейное движение от простого к сложному, хотя и в противоположных направлениях: вверх (эволюционисты) или вниз (романтики-декаденты). Однако эти позиции предполагали натуралистический или теологический подходы, но не исторический.
Западная наука почти сто лет вырабатывала различные гипотетические реконструкции происхождения и развития примитивных религий.[5] Раньше или позже все эти труды устаревали, и сегодня они значимы только для истории западной мысли. В последние тридцать или сорок лет «историчность» примитивных культур и религий была признана повсеместно. Ни один современный этнолог или историк религии не считает, что примитивные народы — «дети природы» (Naturvolker),[6] что они не «жили в истории» и не менялись в ней. Основное отличие при сравнении с другими типами культур состоит в том, что примитивные народы не столь сильно интересуются тем, что мы называем «историей», то есть серией необратимых событий, которые происходили в линейном, историческом времени. Их интересует скорее их собственная «священная история», то есть мифические и творческие акты, основавшие их культуру и институты и даровавшие смысл человеческому существованию,
Это особое отношение примитивных народов к истории составляет весьма интригующую, интересную и сложную, но не запутанную проблему, которую мы не будем здесь обсуждать. Сейчас нас интересует тот факт, что признание и принятие «историчности» так называемых примитивных народов не привело к результатам, которых можно было бы ожидать от столь решительного переворота в научном сознании, а именно — к действительному переходу от натуралистического (или теологического) подхода к историческому. В самом деле, слишком много времени и энергии было затрачено на гипотетические реконструкции истории: различных первобытных религий. Но даже если результаты всего этого трудоемкого анализа были бы убедительны (а это не всегда так), реальная проблема, возникающая с принятием представлений о собственной истории примитивных религий, остается без ответа. В конечном итоге мы хотим узнать, каково значение различных исторических модификаций, произошедших в данной архаической религии. Мы знаем, что историческое изменение (например, переход от собирательства к оседлости, заимствование инокультурных технических изобретений или институтов и т. д.) сказывается также и на религиозной жизни, поскольку в результате этого процесса появляется целый ряд символов, мифов и ритуалов. Другими словами, модификации, вызываемые историческими обстоятельствами, не принимались пассивно, но служили причиной возникновения новых религиозных творений. Мы должны всегда помнить о религиозной креативности архаического человека. Тот факт, что столь много так называемых примитивных народов не только выжили, но и достигли относительного благосостояния и непрерывно развивались вплоть до вступления в непосредственный и тесный контакт с европейцами, доказывает их духовную креативность. А на этом уровне культуры духовное равноценно религиозному. Более того, религиозная креативность не зависит от технического прогресса. Австралийцы, например, развили великолепную религиозную систему, хотя их технология осталась примитивной.
1
Ernst Benz, On Understanding Non-Christian Religions, in: Mircea Eliade and Joseph M. Kitagawa (eds.), The History of Religions: Essays in Methodology (Chicago, 1959), p. 131.
2
Термин «примитивные» не отчетлив в своем содержании и по существу не верен; см., в числе других работ: Fransis L.К.Hsu, Rethinking the Concept «Primitive». — Current Anthropology, V (June, 1964), p. 169–178. Однако он вошел в повседневный язык и до сих пор широко используется антропологами. Мы обозначаем словом «примитивные» архаические, традиционные (то есть неаккультурированные), дописьменные общества. См. также: Stanley Diamond, The Search for the Primitive, в кн.: Man's Image in Medicine and Anthropology, ed. by I.Galdston (New York, 1963), p. 62–115.
4
Тот же автор подчеркивает необходимость интегрирования изучения примитивных религий в более широкий контекст истории религий. «Теперь, рано или поздно, если мы разработаем общую социологическую теорию религии, нам придется принять во внимание все религии, а не только примитивные религии; только таким образом мы сможем понять их самые существенные черты» [Theories of Primitive Religions, p. 113].
5
Это, конечно, соответствовало общим тенденциям идеологии XIX столетия; см.: M.Eliade, The Quest for the «Origins» of Religion. — History of Religions, IV (Summer, 1964), p. 154–169, перепечатано в: The Quest (Chicago: University of Chicago Press, 1969), p. 37–53.