душе, отличной от тела. Пятая — возникновение идеи о человекооб-разных, независимых от предметов, свободно движущихся невидимых
духах; возникновение идеи об усопших, существующих после уничтожения тела; начало культа предков.
380 АНТРОПОЛОГИЯ
РЕЛИГИИ
Богораз выдвинул концепцию о трех этапах развития шаманства —
поголовном, семейном и индивидуальном. Он писал, что шаманизм —
это стадия развития обрядового анимизма, а анимизм представляет
теологию и философию шаманства. Богораз считал, что встречаются
два типа шаманов: нервный и истеричный тип, от которого при дальнейшем социальном развитии произошли пророки, и холодный, волевой тип, для которого камлание — лишь обрядовая форма; от этого
типа шаманов произошли жрецы. Сравнивая шаманство и магию, Богораз отмечал, что магия — более древняя форма культа, свойственная
всем членам определенной группы, в то время как в шаманстве шаман
выделяется из общего числа людей как избранник духов. Если в магии в психологическом отношении преобладает активный элемент, то
в шаманстве — пассивный. Шаман может совершать магические действия и побеждать лишь с помощью духов-помощников. Признавая
ценность концепции Штернберга о половом избранничестве, Богораз, возражая против ее всеобщности, указывал на многочисленные материалы, свидетельствующие об избранничестве шамана без сексуального элемента. В 1923 г. Богораз написал книгу «Эйнштейн и религия.
Применение принципа относительности к исследованию религиозных
явлений», в которой доказывал, что в религиозных представлениях
исчезает различие между реальным и воображаемым, создается иное
представление о времени и пространстве.
В 1932 г. по инициативе В. Г. Богораза и под его руководством в Ленинграде был создан Музей истории религии Академии наук, ставший
центром по изучению религии.
§ 2. Антропологические теории мифа
Считается, что антропологическая традиция в интерпретации мифологии начинается во второй половине XIX в. и связывается с эволюци-онизмом в этнографии. Однако она, бесспорно, восходит к натуричес-кой теории, созданной еще античными философами, о возникновении
мифологии в результате антропоморфизации первобытным человеком
природных явлений.
Э. Тайлор возводил возникновение мифологии к первобытному анимизму, возникшему в результате размышления первобытного
«философа» о природе смерти и сновидений; он видел в мифах на-ивный способ объяснения окружающего мира. Дж. Фрэйзер, считавший, что мифу предшествовал ритуал, отрицал когнитивные аспек-
§ 2. Антропологические теории мифа 381
ты мифа, рассматривая его как сценарий ритуала. Однако его труд
«Золотая ветвь» (1890), написанный как сравнительное исследование ритуальной практики умерщвления царя-жреца в земледельческих сообществах, стал колоссальным компендиумом информации
по распространению мифологемы об умирающем и воскресающем
боге растительности, по календарной мифологии, по представлениям
о циклически повторяющейся смерти и возрождении природы, и оказал огромное влияние на развитие сравнительного религиоведения.
Фрэйзер и его последователи, особенно Ф. Рэглан, считавший все
мифы лишь ритуальными текстами, утверждали приоритет ритуала над мифом. Бронислав Малиновский признавал наличие внутреннего единства между мифом и обрядом, указывая, что миф и обряд
существуют в неразрывном единстве. В книге «Миф в первобытной
психологии» (1926) он указывал, что миф является для архаического человека психологической реальностью, так как хотя и относится
к далекому прошлому, тем не менее воспроизводится в ритуале. Миф
«переживается» архаическим человеком всякий раз заново и имеет не когнитивное, а социальное — интеграционное — значение, ибо
поддерживает преемственность культурной практики на основе установленной традиции, которую легитимирует миф. В труде Конрада
Пройса «Религиозный обряд и миф» (1933) поддерживается и уточ-няется мнение о единстве мифа и ритуала, воспроизводящем события
доисторического (мифологического) времени по упорядочиванию
мира и регулярному воспроизведению этого порядка.
Эмиль Дюркгейм в труде «Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая система в Австралии» (1912) подчеркивал социальное значение мифологии, рассматривая ее как регулирующие поведение коллективные представления, в которых священным является