Тем самым слитность, неразличимость «этоса» и «космической нормативности» в израильской религии сменяется в христианстве Церкви на секулярный в своей сути, опосредованный самой Церковью, подход к этосу, к поведению как подчинению ее образам «божественности». Мистичность сменяется теологическими доктринами, а интимная и имманентная, «народная» самоотнесенность с сакральным сменяется на «долженствование», подкрепляемое государственными властными нормативными санкциями. В этом он видит истоки кризиса Церкви и феномена нигилизма Ницше и марксистской классовой релятивизации этоса. Отсюда и боль за то, что «Бог мертв», которая, однако, выступает не как конец и вывод из непосредственно осмысливаемого бытия, но как «поворот» к новому его осмыслению.
Критика Бубером христианства относится прежде всего к его западной, латинской, традиции, тогда как восточная, православная, всегда характеризовалась менее рациональным, но именно экзистенциальным, жизненным, бытовым и мистично-народно-личностным отношением к религии и сакральному. Важным в этой связи представляется обратиться к творчеству Н.О. Лосского, создателя оригинального персоналистического учения об интуитивном пути знания, характерном в целом для многих знаменитых последователей философии Владимира Соловьева, дореволюционной и эмигрантской религиозной русской философской мысли.
Он отмечает два рода представлений о бытии — телеологическое и нетелеологическое. Первое полагает бытие активной волевой субстанцией, множеством «субстанциональных деятелей», действующих в соответствии с импульсами своей «воли» целесообразно или «целеустремленно», тогда как второе, и это великолепно показал еще А. Бергсон, нам только «кажется»{740}. Воля каждой субстанции, индивида творит свое бытие как систему пространственной и временной определенности, или «телесности» и «жизни». Причинная связь выступает как «творение события, а не мертвый порядок во времени». Мир биоморфизируется, а онтология — метабиологизируется, превращаясь из «метафизики» в «метабиологию»{741}.
«Событийной» картине мира, данного нашим чувствам и эмпирическому описанию в науках и истории, противопоставляется «над-событийная», субстанциональная, описывающая «сверхвременные и сверхпространственные субстанциональные деятели, творящие события и процессы». Языком такого описания является система математических и категориальных «идей», «эйдосов» как «видов бытия». «Событийное» выступает как «проявление», «экземплярность» эйдейтического. Субстанциональные деятели выступают как «носители их». Как таковые, все субстанциональные деятели «единосущны друг другу», подобно трем ипостасям Бога. Идеи он делит на «формальные» и «материальные», первые характеризуют единичное в его связи с универсальным, с «формой мира», тогда как вторые — с имманентностью, с «природой» каждого деятеля. Соответственно и свое онтологическое учение он называет «идеал-реализмом», подчеркивая этим, что «реальное бытие, т. е. бытие временное и пространственно-временное, существует на основе идеального бытия, т. е. бытия вневременного и внепространственного»{742}.
Атомизм и механицизм, материализм он называет «неорганическим» пониманием целого, сводящим со времен Демокрита целое к совокупности частей и желающее «объяснить целесообразность организмов без ссылки на стремление к цели», сводя эмпирически очевидную целесообразность живых существ к следствию чисто механических процессов. Такому представлению о мире он противопоставляет «органическое» понимание, согласно которому «целое есть основное, а элементы зависят от целого». Даже в сфере геометрии «один метр» не сводится как таковой к «сумме точек» его составляющих, тем более это очевидно в случае живых существ. С этой точки зрения «каждый деятель живет жизнью целого мира» и «все имманентно всему»{743}.