«Западному сознанию новая формула представлялась привычной, вызываемые же ею вопросы и сомнения были просто недоступны, — полагал Л. П. Карсавин, — они разучились думать по-гречески и думать вообще, удовлетворяясь верой в авторитетную, хотя бы и непонятную формулу, и понемногу утрачивали чутье к неразрывной связи между знанием и жизнью во вред первому. Требовательный ум восточного христианина не мог и не смел исповедовать вместо мысли внешнюю ее оболочку — слово; и чуткое, хотя и немудрящее, со-знание сразу улавливало жизненные последствия догмы»{664}. Вместе с тем и на самом Востоке достижение понимания всей целостной природы Троицы происходило в атмосфере острых столкновений и политических интриг в течение последующих десятилетий до Второго Вселенского собора в Константинополе (381 г.).
Исключением из сказанного является творчество Илария (Гилария) из Пуатье, подготовившего ставшее классическим для Запада учение о Троице Августина{665}. Иларий вводит термин «consubstanyialis», родовой общности, природы (physis-natura) как единой телесной основы всего существующего, порождающей отдельные формы как «экземпляры», пространственные обособления однородного, подобно тому, как «огонь, переданный от одного факела к другим», хоть и является «новым», но в то же время есть «лишь обособленный старый; до своего обособления он также существует, но существует в тождестве со старым огнем»{666}.
«Природа» для Илария то же, что и «сущность», «род», «субстанция», выражающие в разных терминах лишь различные аспекты самобытности вещи: термин «сущность» (essential) выражает стабильность бытия (от esse), «субстанция» (substantia) самодостаточность этого бытия (subsustit in esse); «род или природа» (genus sive natera) — своеобразие этого бытия. Внутренние силы составляют «мощь» (potestas) вещи, выражающейся в «действии» (operatio){667}. Триада неоплатоников «ousia-dynamis-energeia» латинизируется как «substantia-potestas-operatio», однако латинская традиция не придала значения различию между понятиями «ousia-essentia» и «hypostasis-substantia». Арианское «подобие» сущностей он критикует за то, что само такое утверждение требует признания их однородными, ибо подобие разнородного возможно только для феноменов.
Бог Отец и Христос не «феномены», не «маски», «personae», или «виды», «species» одной природы или «сущности», «substantio», как это было выражено в Западном варианте Никейского Символа Веры. Требовалось терминологически выразить небывалое до сих пор, не «родо-видовое» понимание отношение Отца и Сына, устранить «субординационизм», логически поставить уникальность на один уровень с универсальностью, легитимизировать «личность» как таковую.
С глубокой древности уникальный индивид идентифицировал себя с «родом», «мифом» и «культом», с Традицией, приобщение к которой было тем единственным, что давало шансы на выживание в мире природы — сакрального. Уникальное получало смысл в сакральном, традиционном. Христианство тем самым выходило на совершенно новый уровень «расколдовывания» и деантропоморфизации мира, отказываясь от античных философских понятий и библейской мистичной антропоморфности как «слишком человеческих» и буквальных.
Христианство провозгласило себя спасением для всех, а не элитарной философией для экстатичных «одиноких», что поставило совершенно новые методологические проблемы перед теми, кто начинал разрабатывать его «сакральную идеологию», собственную философскую теологию и практическую нравственную «простоту» утверждающейся «общности во Христе». Уровень простой «этичности любви», связанной с житейским здравым смыслом или подвижническим аскетичным монашеством, становился недостаточным для нового статуса, который Церковь обрела в IV веке, превратившись из гонимой в торжествующую.
Тринитарные споры были не только спорами по поводу природы Христа, в них можно усмотреть и разработку методологии того, как вообще можно выразить «уникальность» в «родственности» подлинно, этично, т. е. без «подчинения», «рабства» первого в рамках второго. Христос — не «вид» в роде «божественное», сами понятия здесь на предельно общем уровне анализа выступают не просто инертными и взаимозаменимыми орудиями познания, но активными, уникальнейшими и тончайшими формами интерпретации бытия Сакрального, смысловые особенности которых приобретают в этом свете определяющее значение.