«Из древнейших мудрецов, — говорит Аристотель, — большинство признавало материальные начала за единственные начала всех вещей. То, из чего состоит все сущее, из чего оно происходит впервые, то они признают элементарной основой (стихией), и во что оно окончательным образом разрешается — это считают началом всего существующего. Вследствие этого они полагают, что ничто не происходит и ничто не уничтожается. Полагают, — говорит Аристотель, — что такова была древнейшая мысль о природе вещей»[107].
Но при этом у греческих философов «материя» понимается в гилозоистическом смысле [hyle — материя, вещество, zoe — жизнь]. Она не отвлечена от жизненной силы, это материя живая. Лишь в позднейшей философии стали различать дух и материю.
Поэтому когда греческая философия хотела перерабатывать вопросы о «природе божественного начала», она на самом деле размышляла о природе физического начала, заслоняя себе путь к Божеству своим основным принципом, что ничто не создается, ничто не уничтожается по существу, а только метаморфозируется в эволюции проявлений. Острый греческий ум очень рано подметил развитие как закон естества и даже предвосхитил наше понятие об «эволюции» в своем понятии «логического процесса». Эволюционный процесс действительно вполне сходен с процессом логическим или диалектическим, так как логика и сама есть проявление общего закона эволюции. Но в основе этой логики, ее первой посылкой у греков было незыблемое положение, что начало всего есть та или иная материя. Впоследствии эллин заменил понятие материи понятием силы, подходя к понятию «энергии». Но все это оставалось в круге «естества», «свойств естества» и потому никак не могло довести до Бога. Тут получался заколдованный круг. Философия переворачивала естество на все стороны, исследовала его во всех проявлениях, имея желанием отыскать именно «Божество», и находила все что угодно, только не Божество. Стараясь найти отношения нашего духа к Божественному началу и тем уяснить себе судьбы духа, философия находила лишь различные взаимоотношения естества, находила даже законы и условия мышления, но проскальзывала мимо Божества и в конце концов, вращаясь в сфере материализма и идеализма, никак не могла подойти к тому реализму, который, различив два начала — Божественное и естественное, мог бы получить возможность понимать и закон Божественный, и закон естественный.
Первоначальник греческой философии Фалес{21}, стоял на типичной египетской почве, считая, что источником всего сущего был влажный элемент, вода. Он говорил также, что все в мире «полно богов», повторяя общеязыческое представление, по которому бесчисленные частные божества суть проявления того живого начала, которое с точки зрения гилозоизма само было свойством материи. Ученик его Анаксимандр{22} углубил понятия своего предшественника, но не покидая его основной точки зрения. Он ставил в начале всех начал «беспредельное», из которого все возникает и к которому все возвращается в процессе вечного движения. Но это не вода и вообще не какая-нибудь отдельная стихия. Беспредельное — это сама «физис», само естество, то, из чего в разных формах развиваются стихии. У этого основного начала нет какого-либо источника, потому что оно само есть начало всему. Оно «всем правит» потому, что его свойства проявляются во всех производных явлениях и всем им дают заранее предрешенное течение. Эта «физис» бессмертна и неразрушима. Прочие стихии, ее проявления, не бессмертны, ибо при известных условиях по истечении круга эволюции переходят в нечто другое и в конце возвращаются в ту «физис», из которой возникли. Сама же «физис» если и переходит в состояние стихий, то лишь по форме, в подкладке же их остается вечно сама собой. Но по существу своему это основное начало однородно с ними и не составляет Божества, начала истинно творческого.
Не подходит к понятию о таком творческом начале и Пифагор. Его стремление понять сущее также вращается в сфере отыскания тончайших основных законов нашего тварного мира. Он указывает на числа, которые определяют эти законы и которые лежат в основании всех их, ибо по числовым отношениям слагается и действует все. Выражаясь в геометрических формах, числа дают законы протяжения, «образуют» тела природы. Но что же такое это «все», являющееся в телесных формах? Та же материя, то же естество. На Бога, можно бы предположить, намекает скорее пифагорейское учение о «спасении». Душа, по Пифагору, это некоторое «демоническое» существо, падшее в земной мир и в наказание заключенное в темницу тела. Душа не имеет необходимого отношения к телу, в котором живет, [она] может, не переставая быть сама собою, переселяться в другие тела. По смерти тела душа получает возмездие в загробном мире, а по истечении некоторого времени снова воплощается в другом теле, пока наконец не «освобождается» от переселений и не приобщается бессмертию богов. В существовании «демонических» душ и «богов» нет, однако, понятия о Боге, ибо боги греческого мира были тонким проявлением того же естества. Даже в школе атомистов, наиболее материалистической, признавалось существование богов как особых живых существ, обладающих в сравнении с людьми более тонкой телесностью и большим разумом. Но что касается идеи «наказания» душ и как бы преднамеренного заключения их в темницу тела, то здесь чувствуется некоторая личная распоряжающаяся божественная сила. Недостаточная известность Пифагорова учения мешает сказать с уверенностью, был ли в его представлении какой-нибудь элемент действительно божественный, вне законов естества. Скорее он просто дошел до различения материи и силы, как впоследствии было принято греческой философией и как учил Эмпедокл, действовавший в Кротоне, бывшем центре пифагорейства. Но вероятнее всего, что у Пифагора было то же самое представление египетской философии, которое мы видим у Гермеса Трисмегиста. В разговоре с Тотом[108] Гермес Трисмегист объясняет: «Будет ли это вещество, или тело, или сущность, знай, что это — энергии Бога, энергии вещественные в веществе, энергии телесные в телах, энергии сущностные в сущностях. Вся эта совокупность есть Бог, и в мире нет ничего, что бы не было Богом»[109].