Споры об определении религии и практик осложняются еще и тем, что сомнению подвергается и сама объективность теоретической позиции исследователя. Мы знаем, что изначальная неуверенность влияет на способ описания наблюдений, и, напротив, слишком жесткая позиция делает и наблюдаемый материал, и конечные результаты его интерпретации как бы более «хрупкими». Эти трудности хорошо ощущаются при обращении к теоретическим трудам основателей социологии религии, таких как Макс Вебер и Эрнст Трельч, в частности, в том, что касается использования понятия «идеальный тип». Например, если мы принимаем предложенное Трельчем тройственное деление религиозного поля на церковь, секту и мистику, мы будем вынуждены принять без возражений и те теоретические постулаты, на которых это деление строится. Все эти герменевтические проблемы важно иметь в виду при создании научной методологии изучения религиозных практик.
С учетом всего сказанного, сделаем еще один шаг вперед: если мы предпринимаем исследование религиозных практик, мы допускаем, что религия как таковая может быть осмыслена в социальных категориях. Теперь необходимо выделить несколько уровней этого осмысления.
Прежде всего, религия может быть осмыслена на уровне социальных фактов и событий, касающихся индивидов, обществ и всего человечества. Есть группы, социально-коммуникативные практики которых не могут быть описаны иначе как в религиозных терминах. Есть индивиды, действия которых обусловлены религиозными представлениями или религиозной принадлежностью. Некоторые взаимодействия людей были бы абсолютно непонятны в рамках чистого методологического индивидуализма без учета того, что они движимы целой системой социорелигиозных мотиваций.
Это последнее обстоятельство приводит нас к осмыслении религиозных практик с точки зрения их мотивов, мотиваций, верований, социального воображения, т. е. тех элементов, которые определяют ту или иную форму взаимодействия с трансцендентным – опять же, не очень точный термин, который, однако, схватывает изначальную суть данных практик. Это ведет, в свою очередь, к пониманию религии как знания, как объективной системы верований, как системы социальных функций, т. е. как движущей силы и raison d’etre определенного типа социальных действий; наконец, если смотреть в дюркгеймовской перспективе, религию можно понимать как почти непостижимое выражение самой сути общества как такового.
Итак, анализ религиозных практик должен сочетать классический научный инструментарий и непосредственный контакт с реальностью как она есть.
2 Религиозные практики во Франции: исследовательские подходы
До 1960-х годов подходы к исследованию религиозных практик во Франции были довольно простыми. С одной стороны, надо было учитывать положение католической церкви в пространстве религиозного поля, которое, как казалось, принадлежало ей безусловно и было лишь отчасти ограничено протестантским миром, организованным в виде союза деноминаций, а также весьма малочисленным еврейским меньшинством. При этом, разумеется, нельзя упускать из виду все те явления, которые не вписывались в рамки институциональных религий, и вообще всех тех, кто называл себя «нерелигиозными людьми». Изучать религиозные практики во Франции означало изучать католицизм и все другие религии исходя из собственно католических форм и моделей практик. Крупные исследования социологов и историков ставили своей задачей понимание эволюции религиозных групп в их соотношении с индивидуальными членами этих групп; это фактически означало понять степень свободы отдельных индивидов по отношению к так называемым официальным институтам. Постепенная дифференциация и внутренние изменения в религиозных общинах делали изучение практик крайне затруднительным. Изучение того, как менялась степень приверженности к группе (degre d’adhesion), могло основываться на таких факторах, как различия «культурных ареалов»1, политические конфликты и т. д.; но уже куда сложнее было осмыслить религиозные инновации, которые впоследствии стали называть «bricolages» (индивидуальная, «самодельная» религия).