Иной момент ритуала — единоборство претендентов на звание царя — отражен в «эллинском» варианте предания. Важность ритуала, его соотнесенность с категорией власти, подтверждается изображениями на скифских монетах: на монетах Эминака — это Геракл, сгибающий лук [293, с. 85–87; 155, с. 179–195], на монетах Атея — всадник, стреляющий из лука [25, с. 20–41]. Аналогичный обычай ритуального состязания лучников существовал, например, в Самарканде танского времени у потомков среднеазиатских саков [326, с. 319].
В легенде испытание сыновей Геракла — опоясывание и сгибание лука — предстает как посвящение юношей в новую социальную группу — в разряд взрослых воинов. Вместе с состязанием происходит и наречение имен. В индоиранском мире опоясывание было одним из важных моментов в обрядах посвящения; в ведическом ритуале Упанаяна — посвящения мальчика в брахманские ученики; у иранцев Авесты — принятия юношей в общину последователей Зороастра [177, с. 77–81, 168–182]. Поясу, на котором завязывалось несколько «мужских узлов», придавалось важное очистительное и ограждающее значение.
В эпосе индоевропейских народов, в том числе тех, с которыми предки скифов имели контакты: хеттов, древних греков, а также индийцев, лук связан с мотивами власти и брака. С помощью стрельбы из лука происходит добывание невесты и царства: состязание женихов Пенелопы (Одиссея, XX–XXII), Драупади (Махабхарата, I, 176–182), поединок хеттского царевича Гурпанзаха [102, с. 182–184].
Семантически брак, борьба и победа в архаическом сознании во многом были связаны [348, с. 74], поэтому не исключено, что в скифском поединке победа в состязании означала овладение не только страной, но и ее хозяйкой-богиней[28]. Во всяком случае, здесь очевидны следы обычая получения власти через женщину, восходящего к традициям сакральных царей.
Лук являлся символом военного сословия в эпоху, когда колесницы и всадники были основной боевой силой. И как таковой в индоиранском мире он был одной из инсигний царской власти. Это — символ царя-победителя, символ военного могущества вообще, о чем свидетельствуют изображения Дария I с луком в сцене триумфа над поверженным врагом [463, Taf. 1, 2, 3, 5, 7, 51; 131, табл. I, 15–17).
Скифский царь Скифарб и Дарий, по Ктесию, решают судьбу своих царств испытанием крепости луков [186, т. 1, с. 354]. Важное значение придавалось ритуальной стрельбе из лука как акту отпугивания злых сил в древнеиндийской церемонии коронации раджасуйя, в древнеегипетском ритуале священного брака богов [429, р. 109, 119]. Аналогичный обряд, возможно, представлен на золотых бляшках из Куль-Обы: два лучника, стреляющие в противоположные стороны. В Авесте (Яшт, III) упоминается о том, как границы иранских владений были определены полетом стрелы, которую послал чудесный лучник Араш [43, с. 60].
В скифских памятниках изобразительного искусства отражены различные действия с луком: сгибание лука (сосуд из Куль-Обы, монеты Эминака); стрельба из лука (бляшки из Куль-Обы, монеты Атея), в том числе в сценах охоты (сосуд из Солохи, пластина из Гюновки); проверка Гераклом прямизны стрелы (Казенная Могила) [479, табл. XXII, 2]. Сакральность этого действия подтверждается иранскими поверьями сасанидского времени: «год, в начале которого они (т. е. цари — С. Б.) занимались выделкой луков и стрел, бывал годом охоты, добычи, одоления хищных зверей и победы над врагом» [152, с. 145] Таким образом, семантика лука многогранна и различные действия с ним мог ли иметь сакральное значение. Мотив передачи лука в скифском изобразительном искусстве единичен (воронежский сосуд)[29].
Со временем главным оружием скифской военной аристократии, более репрезентативным, чем лук, стал меч, он же символ бога войны.
В ритуально-мифологических сценах скифского искусства отдавалось предпочтение действию с луком, как оружием более традиционным, с богатой символикой общеиранского характера, наиболее характерным оружием скифов — конных стрелков. Таким образом, мотив священных даров скифских легенд имеет широкие аналогии в индоиранском мире, причем наиболее близкие параллели обнаруживаются в мифологии саков [326, с. 294–295].
Исследователи в основном сходятся во мнении, что «эллинский» вариант, связанный непосредственно с кочевыми царскими скифами, играл большую роль в царской идеологии и более соответствовал политическим целям скифских царей [94; 309, с. 54; 269, с. 100–101; 272, с. 134, 138]. Обе версии скифской легенды отражали идеологию господствующего слоя общества, т. е. военной аристократии («царей»). Следы двух традиций — местной и пришлой — настолько тесно переплетены, что расчленить их практически невозможно. И все же «скифский» вариант легенды представляется более связанным с официальной идеологией скифского общества. В нем больше всего отразились черты религиозного мифа. Большая сакральность этого предания подчеркивается и его связью с одним из наиболее сакрализованных ритуалов новогоднего празднества, а также тем обстоятельством, что оно, подчеркивая единство происхождения всех частей скифского союза, могло претендовать на роль общескифского. Эллинская же версия, содержавшая элементы волшебной сказки, скорее эпическая, нарративная, что и обеспечило ей большую популярность в эллинском мире, в фольклоре которого были известны сходные мотивы и сюжеты, а также преимущественное отображение в искусстве и монетной чеканке[30]. Эта легенда отражала западное направление культурно-исторических связей населения архаической Скифии.
28
О связи семантики стрельбы из лука и брака в эпосе скифов, осетин и бактрийцев см.: [180, с. 20–22].
30
Такова же примерно судьба двух вариантов предания о сыновьях Феридуна: широко известной эпической традиции, отраженной у Фирдоуси, и жреческой версии Бундахишна и Денкарда о ниспослании Слова сыновьям Фретона и установлении «закона арийцев» [442, р. 456–457].