Существование каких-то элементов священного брака в скифском ритуале и царской идеологии особых сомнений не вызывает. Об этом есть достаточно выразительные свидетельства: рассказ Геродота о происхождении скифов, где Геракл вступает в брак со змеедевой, владеющей страной, рассказ Флакка о рождении Колакса от брака Юпитера и нимфы с двумя змеями, а также сцены «приобщения божеству» в изобразительном искусстве, хотя последние имели в основном эсхатологическое значение (об этом см. ниже). Исследователи (Д. С. Раевский, И. Маразов) подчеркивают политический смысл священного брака как средства приобретения царем сакральной власти. И. Маразов называет священным браком инцестуозный брак первого героя-прародителя и его матери — Великой Богини [216, с. 5] и трактует основной смысл ритуала скифского праздника как священный брак родоначальника скифов Колаксая и Табити, которая ассоциировалась в этом ритуале с землей — Апи [215, с. 50–52]. С иной точки зрения рассматривает этот вопрос Д. С. Раевский. Ритуал священного брака скифского царя и Табити (на мифологическом уровне — Табити и Колаксая) он реконструирует на основе отождествления Табити со священным золотом и трактовки титула «царица скифов» как «супруга царя». Сама трактовка основного сакрального смысла и назначения священного брака у Д. С. Раевского принципиально отличается от упомянутой выше точки зрения, которая ближе к традиционной [272, с. 110 и сл.]. По его мнению, это было приобщение царя, принадлежавшего от рождения к сословию воинов, к священной власти путем заключения сакрального брака с божеством огня Табити, т. е. это не брак с богиней-прародительницей, а своеобразная «духовная инвеститура», приобщение к «высшему знанию».
Исходя из того, что страж священного золота на скифском празднике имел черты солнечного героя [272, с. 111–113] и, следовательно, мог отождествляться с Колаксаем, предположение о союзе его с божеством огня логично. Предания о браке солнечных или иных астральных божеств (чаще солнца и месяца) хорошо известны в фольклоре индоевропейских народов. В осетинском нартском эпосе, например, герой Сослан, который был, возможно, типологическим двойником Колаксая, является иногда мужем дочери Солнца[37] или отвергает ее любовь и гибнет от ее козней [246, с. 96, 116–117]. Однако в ритуалах астральная символика обычно отступает на второй план, а на первый выдвигается символика культа плодородия, в основном вегетативная, тесно переплетающаяся с астральной[38]. Из символики аграрной обрядности и трактуют в основном смысл священного брака на скифском празднике, понимая его как культ умирающего и воскресающего бога [29, с. 19]. Именно к таким божествам относились солнечные герои, в том числе, очевидно, и скифский Колаксай. Поэтому, несмотря на присутствие солярной символики в основе скифского праздника [272, с. 110 и сл.], а также солярный характер образов Колаксая и Табити, в реконструкции той части ритуала этого праздника, которая относится к священному браку, и даже лежавшего в его основе мифа мы не можем идти дальше догадок[39]. Данные нарративных источников слишком скудны, стройность и логичность реконструируемой на этой основе солярной (или иной) концепции священного брака не может служить гарантией ее достоверности. Вне поля зрения при такой реконструкции неизбежно остается целая сеть связей и ассоциаций, определявших содержание этого наиболее сакрализованного ритуала и связанных с ним архаических мифов.
Поэтому вопрос о том, была ли Табити-Гестия божеством, фигурировавшим в ритуале священного брака на новогоднем празднике, остается, к сожалению, открытым. Против такого отождествления, как уже упоминалось выше, служит и недоказанность положения о тождестве упавших с неба священных даров и Табити.
При всем значении огня как генеративного начала и его роли в царском культе женские божества огня не выступают, как правило, партнершами бога или героя в священном браке. Этому препятствует, прежде всего, малая антропоморфность образов богинь огня. Активная порождающая сила огня отождествлялась с мужским началом. А женские божества по своей природе не могли быть олицетворением одного лишь огня. Все могущественные женские божества в той или иной степени связаны со стихией земли и воды — стихией, олицетворявшей в индоевропейской мифологии женское начало в природе. Возле очага (алтаря) совершались различные религиозные процедуры, связанные со вступлением на престол, в государственную должность, а также с браком, рождением и т. д., но все эти обряды обусловлены очищающими и порождающими свойствами огня и ролью очага (алтаря) как сакрального центра (жилища, города, вселенной).
38
Например, в ритуале иранского Ноуруза было несколько центральных действующих лиц, одно из которых изображало царя — Солнце, а другое (и с ним отождествлялся царь) — героя Траэтаону, побеждающего дракона, убийцу солнечного героя Йимы и вступавшего в брак с освобожденными женами дракона [472, р. 252–253].
39
Не может служить надежной аналогией и приведенная Д. С. Раевским аналогия из древнеиндийского посвятительного ритуала раджасуйя, где царь перед коронацией совершает сложный обряд отречения от воинской варны и переходит в жреческую под покровительство Агни-воплощения жреческой функции, что выражалось в закреплении союза мирской власти в лице царя с властью сакральной, в лице жреца, и происходило это с использованием терминологии брачного ритуала [272, с. 102]. Однако ритуал раджасуйя, как и другие кшатрийские обряды посвящения, подвергся значительной брахманской переработке и переосмыслению [74, с. 146]. К тому же, ритуал раджасуйя, предшествующий коронации, относился к числу специфических обрядов, в основе которых лежали обряды инициации, тогда как ритуал празднования нового года соотносился с календарным циклом, в нем переплетались космогонические, солярные представления, а также аграрные (см. ниже).