Что касается скифов, то речь может идти лишь о пережитках тотемических представлений, потерявших связь с родовыми формами культа. К ним можно отнести идеи взаимного превращения животного, человека и растения (полиморфные образы очень характерны для скифского искусства), идеи первородного животного, олицетворявшего мировое дерево (олень, конь). Эти идеи устойчиво сохраняются и в поздних религиях, особенно в шаманских [138]. Уже в ранний период существования скифо-сакского звериного стиля выделяется группа образов, общих для всей территории Евразии: олень, хищник кошачьей породы, голова и копыто коня [151, с. 26], что опять-таки не характерно для тотемизма с его выделением локальных групп тотемов. Нельзя также забывать и о том, что звериный стиль, как и вся скифская культура, был новообразованием [297, с. 7], следовательно, отражал идеологические представления именно эпохи ранних кочевников.
Наиболее сложной остается проблема «прочтения» образов звериного стиля, так как образы животных в идеологии древнего мира обладали разнообразными функциями [338]. Наиболее приемлемой представляется точка зрения на скифский звериный стиль как простейшую знаковую систему [379, с. 131–132; 178, с. 52–51; 123, с. 54; 193, с. 264], где отдельные изображения являются знаками-копиями объекта, а их части — знаками-индексами. При таком понимании образов скифского искусства изображение неотделимо от объекта и также одушевлено.
Что касается функционального назначения образов звериного стиля, то общепризнано представление о его магическом значении [379, с. 131–132; 96а, с. 99–100]. Не отрицая магического значения образов звериного стиля, некоторые исследователи отдают предпочтение мифологическому их истолкованию [179; 181, с. 97 и сл.; 272, с. 74; 275; 16; 193, с. 259]. Но мифологическое содержание понимается по-разному. Большинство ученых считают звериные образы — инкарнациями (воплощениями) различных богов и героев, мифологических персонажей [355, с. 129; 208, с. 119; 178, с. 51; 181]. Классический пример архаического представления о божестве у древних иранцев — последовательные перевоплощения бога Веретрагны в Авесте (Яшт, XIX). Художественное мышление индоиранцев было образным и символичным. Изучение памятников индоиранской письменности, прежде всего Ригведы и Авесты, показывает, что звериные образы выступают в них не только в качестве сравнений-эпитетов, но и прямыми двойниками божеств или явлений природы; орел — солнце, солнце-Индра, Индра-бык, туча — дойная корова [122, с. 65, 67; 179а, с. 54–55]. Именно мифологическое содержание и обеспечило, очевидно, такую популярность образов звериного стиля в скифском искусстве. Что касается образов и композиций, заимствованных иранцами в Передней Азии (грифоны, сцены терзания и борьбы зверей), то скифы, усвоив восточную символику (переработанную в духе иранской мифологии), приспособили ее к своей мифологии [34, с. 222, 235; 208, с. 107–108; 178; 179а, с. 59; 182; 73; 275].
Так, сцены терзания и борьбы зверей находят объяснение среди дуалистических концепций индоиранских народов. Наиболее общее толкование этих сцен — непрерывность жизненного цикла, возрождение через уничтожение. На разных уровнях эта тема могла восприниматься или как апофеоз весны (связь с календарным циклом и с астральной символикой), или как победа божества, героя или царя над силами зла и тьмы (ассоциация с космогоническим актом творения, жертвоприношением или олицетворение военного могущества и победы [179; 182; 73, с. 252; 273; 276, с. 82].
Связь этих сцен с царским культом не вызывает сомнений, поскольку встречаются на таких царских вещах, как пектораль из Толстой Могилы, среди татуировок, покрывавших тело царя в одном из Пазырыкских курганов [182, с. 81].
Остается открытым вопрос, можно ли считать скифское искусство звериного стиля стабильной знаковой системой, выражением скифской мифологической модели мира [276, с. 74]. В целом это мнение не противоречит упоминавшимся выше мифологическому и магическому значению образов звериного стиля. Так, в фольклоре многих народов, в том числе индоиранских, образы животных и птиц связаны с определенной зоной космоса, представленного мировым деревом, где крона символизирует верхний мир, ствол — средний и корни — нижний [225, с. 41; 138, с. 114–115; 236, с. 65–66]. Это скорее не модель, а «образ мира» [73, с. 256]. Что же касается использования образов животных как зооморфного кода для условно-символического описания мира [338, с. 441], то у нас нет достаточно надежных данных для такого утверждения, хотя наличие классификационных рядов в ведической традиции делает постановку вопроса правомерной [273, с. 129; 274, c. 69–70].