Следует, однако, отметить, что в интересующее нас время изображения божеств с зеркалами на Боспоре не известны. Таким образом, зеркало в рассматриваемых сценах приобщения — атрибут именно скифского божества.
Округлый сосуд. Семантика чаши во многом совпадает с семантикой зеркала. В равной степени они использовались для гадания (ср. «наполненные зеркала» как магические чаши-зеркала в хеттском мифе). Образ чаши-мира встречается в Ригведе — это Дхишана, богиня плодородия и в то же время чаша для возлияний [340, с. 74]. В персидских текстах упоминается чаша в числе магических предметов, созданных Йимой, и обладавшая той же силой, что и зеркало Александра [392, vol. 3, р. 129–133]. Чаша была в числе атрибутов, полученных первым царем Скифом от Геракла (Herod., IV, 10). Геродот называет этот сосуд φυαλη, т. е. это какой-то открытый широкогорлый сосуд без ручек, но его указание на обычай скифов носить эти чаши на поясе не подтверждается археологически. Возможно, Геродот имел в виду обычай определенной части общества, например, священнослужителей, носивших на поясе сосуды — атрибуты культа. На поясе могли также носить ритон, во всяком случае, находки вотивных ритонов — подвесок к поясу — известны среди кавказских древностей скифского времени [466, Abb. 52–54].
Сосуды шаровидной формы широко использовались в культе других иранских народов — индийцев [268, с. 139], персов [395; 422, S. 158]. Скифские культовые металлические сосуды типа кубков округлой формы со слегка отогнутым горлом восходят к местным формам предскифского времени [149, с. 13–15]. В раннескифский период они богато орнаментированы, причем их орнаментика состоит из символов солнца, земли, растительности, женского начала [22, с. 14–18). Нет единого мнения по вопросу о том, считать ли скифские округлые сосуды атрибутом женского божества (как считает большинство исследователей) или мужского [31, с. 79]. Д. С. Раевский [271, с. 66; 272, с. 58–61] связывает эти сосуды с культом Геракла — Таргитая. Действительно, известны изображения скифов с округлым сосудом в руке [ДБК, табл. XXXII, 2; 282, табл. II, 6, 7], а также скифа, подносящего сосуд богине (пластина из Карагодеуашха, бляшка из IV камеры Чертомлыка). Однако сосуд в данном случае, скорее всего, не атрибут мужского божества, а атрибут ситуации, чаша для возлияний (ср. изображение мага с пучком прутьев и сосудом на пластинке из амударьинского клада). Известны и женские изображения с ритонами, хотя преимущественно «мужское» назначение ритонов несомненно, также как несомненна и связь сосудов округлых форм с женским началом в культе. Роль священного сосуда связана с культом священного напитка, а уже через него — с широким кругом представлений.
Ритоны. Независимо от того, считаются ли скифские ритоны заимствованием с Востока [149, с. 13] или предполагается их местное происхождение [211, с. 215–216], уже в VI в. до н. э. их культовая роль весьма вероятна (келермесский ритон, изображения на скифских каменных изваяниях). Ритуальное назначение имел огромный карагодеуашхский ритон IV в. до н. э. с изображением двух противостоящих всадников.
Ритоны были культовыми сосудами в соседних со Скифией Фракии и на Северном Кавказе. Особенно интересна серия кавказских бронзовых вотивных фигурок. Это мужские итифаллические статуэтки с ритоном возле рта, вторая рука согнута в локте и поднята кверху (жест адорации или моления), на талии четко обозначен пояс [466, S. 127–130, Abb. 25, 26, 27, 29]. На одной из фигурок на спине S-видные спиральные знаки [466, Abb. 25, в]. Это божество должно быть близким хтоническим божествам растительности и плодородия типа Диониса — Осириса, которые также изображались итифаллическими[103]. Вполне вероятно, что ритон здесь выступает как мужской символ, поскольку он (рог) известен как символ совокупления с эпохи палеолита [332, с. 84–85], Античный рог изобилия был обычным атрибутом героизированных умерших и хтонических божеств в Греции, а также во Фракии (атрибут Хероса). Известны сцены бракосочетания Диониса и Коры, где у Диониса в руке рог, а у Коры — цветы (рис. 26) [412, vol. 5, tab. XXXV]. Ритон был принадлежностью мистерий, особенно велика его роль в мистериях Митры [282, с. 8].
Рис. 26. Союз Коры и Диониса.
Таким образом, анализ деталей сцен «приобщения» свидетельствует, что их символика могла соответствовать как обрядам плодородия, так и представлениям о загробном существовании как о воскрешении к новой жизни. Обряды «смотрения в зеркало» и вкушения специального напитка [272, с. 96–98] также равно характерны для обрядов брака и смерти. Момент «священной трапезы», присутствующий во всех без исключения сценах «приобщения», следует подчеркнуть особо («смотрение в зеркало» есть лишь на бляшках типа кульобских и на сахновской пластине). Было бы преждевременным отбрасывать ее «эсхатологический» смысл на том основании, что в древних представлениях противопоставлялось зеркало (как вместилище души) и смерть [272, с. 96–97], тем более, что не делалось четкого различия между жизнью и смертью (рождение — начало умирания, а смерть — начало возрождения к новой жизни). Об этом же свидетельствует использование символов жизни и плодородия в погребальном культе [254; 273]. Вкушение ритуального напитка обязательно в брачных церемониях, но в индоиранской традиции хорошо представлено и другое его назначение — получение личного бессмертия. Мотив «небесного причастия», «напитка бессмертия» перед троном божества хорошо представлен в зороастризме [473, р. 808–809]. Отсюда роль вина, воды и ритуальных сосудов в погребальном культе персов [280, с. 376, 387], а также значение ритуала питья воды в древнеиндийском ритуале посвящения в ученики брахмана. Формула «пей воду!» означала «не умирай!» [177, с. 147–148].