Все это, кажется, убеждает в том, что лучше быть революционером, чем называть себя революционером, особенно в те времена, когда революция становится наиболее «конформистской», превращается в банальность и товар, имеющий спрос во всем мире. Самым полезным актом "революционного мужества" было бы, пожалуй, избавление от фразеологии.
Во всяком случае, «разрыв между христианским порядком и установленным беспорядком» касается не только экономической или политической сфер — его почувствует на себе вся культура в целом, он определит отношения духовного и светского и даже само представление, которое надо иметь о трудах человека здесь, на земле, и в то же время, об истории мира. Он распространится не только на внешний и зримый уклад человеческой жизни, но, также и в первую очередь — на духовные основы этого уклада. Он должен проявить себя вовне, в зримом и ощутимом порядке. Но непременным условием является то, что он должен быть воспринят прежде всего умом и сердцем тех, кто хочет быть сотрудниками Бога в истории, и именно они понимают всю его глубину.
КОММЕНТАРИИ
I. ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ПРИРОДА И ПОЛИТИЧЕСКАЯ ЖИЗНЬ
(Примечания к с. 42–43)
Если обратиться к томистской концепции человеческой природы[45], то прежде всего можно заметить ту, находящуюся в противоречии с воззрениями Руссо, позицию, в соответствии с которой человек, имея естественную потребность в общении с себе подобными не только для упрочения своей материальной жизни, но и для осуществления своего особого труда ради постоянного развития разумной жизни (умозрительного познания и нравственной деятельности), представляет собою животное, по природе своей общественное и политическое.
Разумеется, общество само по себе должно существовать в рамках природы, и если оно от этого уклоняется ради следования искусственному идеалу, как это происходило во времена Руссо и происходит в наши дни, оно приводит к таким нарушениям, которые заставят пожалеть о первобытном состоянии. Само по себе, однако, оно вовсе не обязательно портит человека, хорошего по природе, его цель и оправдание собственного существования состоят в том, чтобы руководить нами в совершенствовании не только нашей материальной, но и нравственной жизни. И это настолько верно, что когда Бог захотел возвысить нас до жизни сверхчеловеческой и сверхъестественной, дав нам возможность участвовать в жизни божественной, он сделал это, еще и объединив нас в созданном им обществе, несравненно лучшем и более едином, чем земные общества, несомненно зримом, но прежде духовном, представляющем собой Мистическое тело его Сына.
Но томистская концепция подразумевает также, вопреки некоторым противникам, чьё значение преувеличивал Руссо, что этот сам по себе столь слабый человек может быть нравственно свободной личностью, хозяином своих поступков, и что общество — не простой факт жизни, не явление природы, а плод нравственности, разума и добродетели, естественный в точном смысле слова, отвечающий самым существенным наклонностям природы человека, который, говорит св. Фома, склонен к общественной жизни, как она склонна к добродетели, sicut et ad virtutes[CIII]Эта наклонность не проникает далеко в падшую натуру, и мы понимаем, таким образом, что конфликт между обществом и индивидом является столь же естественным, как и склонность индивида к жизни в обществе.
Можно отметить также, что естественная тенденция к величайшей частоте проявлений зла в человеческой природе оставила множество заметных следов в политических взглядах Фомы Аквинского. Поэтому мы понимаем, что было бы химерой мечтать об обществе, избавленном от всякой власти или насилия, так же как и об обществе, жизнедеятельность которого предполагает постоянное спонтанное участие доброй воли, разума или добродетели составляющих его индивидов. Однако с другой стороны, в силу самой человеческой природы, которая по сущности своей не плоха и обращена к добру, узы, налагаемые на нее обществом, должны быть ориентированы на охрану достоинства человеческой личности, на нравственную победу свободы и на достойную жизнь большинства.
И если верно, что для Фомы Аквинского глубокий оптимизм по отношению к благодати должен компенсировать относительный пессимизм по отношению к природе, то он проистекает из того, что естественный порядок гражданской жизни и жизни земной не установится приемлемым образом сам и не избежит двойного несчастья — жесткости и слабости, которое угрожает постоянно, если не будут получаться помощь и указания свыше, от града, нисшедшего сверху, от Церкви Христовой, великой раздатчицы жизни сверхъестественной.